Στο τέλος δύο αιώνων [Συλλογή προς τιμήν της 60ης επετείου του A.V. Lavrov] Bagno Vsevolod Evgenievich
Τρία τελειώματα της ιστορίας. Hegel, Soloviev, Kozhev
Τις τελευταίες δεκαετίες, έχουμε ακούσει ξανά και ξανά συζητήσεις για το τέλος της ιστορίας, το τέλος της υποκειμενικότητας, το τέλος της τέχνης, τον θάνατο του ανθρώπου, και κυρίως το θάνατο του συγγραφέα, για την αδυναμία της δημιουργικότητας στη σύγχρονη εποχή. Πολιτισμός. Η προέλευση αυτής της ομιλίας βρίσκεται σε ένα μάθημα διαλέξεων για τη Φαινομενολογία του Πνεύματος του Χέγκελ που δόθηκε από τον Alexandre Kojève στη Σχολή Ανωτάτων Σπουδών του Παρισιού μεταξύ 1933 και 1939. Αυτές τις διαλέξεις παρακολουθούσαν τακτικά κορυφαίοι εκπρόσωποι του γαλλικού πνευματικού περιβάλλοντος της εποχής όπως ο Ζορζ Μπατάιγ, ο Ζακ Λακάν, ο Αντρέ Μπρετόν, ο Μορίς Μερλώ-Ποντύ και ο Ραϊμόν Αρόν. Ηχογραφήσεις των διαλέξεων του Kojève κυκλοφόρησαν στους παρισινούς πνευματικούς κύκλους και αποτέλεσαν αντικείμενο ιδιαίτερης προσοχής, μεταξύ άλλων από τον Sartre και τον Camus. Αυτό το μάθημα διαλέξεων -γνωστό με τον ανεπιτήδευτο τίτλο «Σεμινάριο»- απέκτησε μια ημι-μυθική υπόσταση εκείνη την εποχή και τη διατήρησε σχεδόν μέχρι τις μέρες μας. (Ο Λακάν ονόμασε σεμινάριο την πορεία των διαλέξεων που άρχισε να δίνει μετά τον θάνατο του Kojève.) Φυσικά, οι αποκαλυπτικές εικασίες για το επερχόμενο τέλος της ιστορίας δεν είναι καινούργια. Αλλά ο Kojève, σε αντίθεση με την παραδοσιακή άποψη, υποστήριξε ότι το τέλος της ιστορίας δεν μας περιμένει στο μέλλον. Έχει ήδη συμβεί, τον 19ο αιώνα, όπως μαρτυρεί η φιλοσοφία του Χέγκελ. Σύμφωνα με τον Kojève, ζούμε εδώ και αρκετό καιρό μετά το τέλος της ιστορίας, σε μια κατάσταση μεταϊστορίας -θα λέγαμε τώρα, σε μια κατάσταση μετανεωτερικότητας- και απλώς δεν έχουμε ακόμη πλήρη επίγνωση της κατάστασής μας.
Αυτή η μεταφορά του τέλους της ιστορίας από το μέλλον στο παρελθόν ήταν νέα τη στιγμή που ο Kojève προσπάθησε να πείσει τους ακροατές του γι' αυτό. Ίσως γι' αυτό προσπάθησε να εικονογραφήσει και να επιβεβαιώσει το θεωρητικό του σκεπτικό με την πρακτική της δικής του γραφής. Ο Kojève επέμενε συνεχώς ότι δεν προσπαθούσε να πει τίποτα καινούργιο - γιατί δεν ήταν πλέον δυνατό να πει τίποτα νέο. Προσποιήθηκε ότι απλώς επαναλάμβανε και αναπαρήγαγε το κείμενο της «Φαινομενολογίας του Πνεύματος» του Χέγκελ χωρίς να προσθέσει τίποτα σε αυτό. Ο Kojève δεν δημοσίευσε ποτέ τα φιλοσοφικά του έργα και, μάλιστα, δεν τα ολοκλήρωσε -με εξαίρεση μερικά μικρά άρθρα. Το μάθημα των διαλέξεών του για τον Χέγκελ, που δημοσιεύτηκε μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο (το 1947) με τον τίτλο «Εισαγωγή στην ανάγνωση του Χέγκελ», είναι μια ετερόκλητη κατασκευή κειμένων και σημειώσεων που έγραψε ο ίδιος ο Kojève και ηχογραφήσεις των διαλέξεών του από διάφορους αριθμός ακροατών. Αυτή η συλλογή ετερογενών θραυσμάτων κειμένου προετοιμάστηκε όχι από τον ίδιο τον Kojève, αλλά από τον σουρεαλιστή συγγραφέα Raymond Queneau. Μετά τον πόλεμο, ο Kojève εγκατέλειψε εντελώς τη φιλοσοφία - γιατί η φιλοσοφία μετά το τέλος της ιστορίας, από την άποψή του, δεν είχε νόημα. Στράφηκε σε διπλωματική και γραφειοκρατική καριέρα. Ως εκπρόσωπος της Γαλλίας στην Ευρωπαϊκή Επιτροπή, ο Kojève έγινε ένας από τους ιδρυτές της σύγχρονης Ευρωπαϊκής Ένωσης. Ανέπτυξε μια δασμολογική συμφωνία που παραμένει ένας από τους πυλώνες του ευρωπαϊκού οικονομικού συστήματος σήμερα. Ο Kojève πέθανε από καρδιακή προσβολή σε μια από τις συνεδριάσεις της Ευρωπαϊκής Επιτροπής το 1968. Θα μπορούσε κανείς να πει ότι ο Kojève ήταν ένα είδος Arthur Rimbaud της σύγχρονης γραφειοκρατίας - ένας φιλόσοφος που έγινε συνειδητά μάρτυρας της μεταϊστορικής γραφειοκρατικής παγκόσμιας τάξης.
Σήμερα, ο λόγος της μεταϊστορικότητας, ή μετανεωτερικότητας, μας περιβάλλει από όλες τις πλευρές. Ωστόσο, δεν έχει εμφανιστεί ακόμη ένα παράδειγμα -με εξαίρεση τα γραπτά του Kojève- θεωρητικής γραφής που θα διακήρυττε τη δική της απόλυτη μη πρωτοτυπία. Πολλά τέτοια παραδείγματα μπορούν να βρεθούν στη λογοτεχνία και την τέχνη - αλλά όχι στον τομέα της θεωρίας. Ο Blanchot, ο Foucault ή ο Derrida -που έγραψαν πολλά για τον θάνατο του συγγραφέα- δεν είπαν ούτε μια φορά για τα κείμενά τους ότι ήταν εντελώς αυθεντικά, ότι ήταν απλώς επαναλήψεις κάποιου ήδη υπάρχοντος και γνωστού θεωρητικού λόγου. Σε μεταμοντέρνες συνθήκες, η θεωρητική γραφή παραμένει ο τελευταίος τομέας που επιτρέπει και μάλιστα απαιτεί πρωτοτυπία από τον συγγραφέα. Ως εκ τούτου, η περίπτωση του Kojève παραμένει μοναδική και εξαιρετική σήμερα. Είναι ο μόνος φιλόσοφος που μπορεί να συγκριθεί με τον Duchamp, τον Warhol ή τον Pierre Menard, τον ήρωα της διάσημης ιστορίας του Borges. Ο ισχυρισμός του Kojève για ριζοσπαστική φιλοσοφική μη πρωτοτυπία, ο ισχυρισμός του ότι απλώς μεταφέρει τη φιλοσοφία του Χέγκελ από το πλαίσιο της Γερμανίας του 19ου αιώνα στο πλαίσιο της Γαλλίας του 20ου αιώνα χωρίς μετασχηματισμούς, επανερμηνείες ή αλλαγές, παραμένει εξαιρετικά πρωτότυπος ακόμη και για την εποχή μας. Γι' αυτό η εξήγηση απαιτεί, πρώτα απ' όλα, την αποκλειστικότητα του ισχυρισμού του Kojève για μη πρωτοτυπία - σε μεγαλύτερο βαθμό ακόμη και από τις ίδιες τις φιλοσοφικές ιδέες του.
Μου φαίνεται ότι το κλειδί για αυτόν τον ισχυρισμό μη πρωτοτυπίας βρίσκεται στη διατριβή για το έργο του Vladimir Solovyov, «Die religièse Philosophic Vladimir Solowieffs» («Η θρησκευτική φιλοσοφία του Vladimir Solovyov»), την οποία υπερασπίστηκε ο Kojève (στα γερμανικά) στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης με το πραγματικό του όνομα Alexander Kozhevnikov. Αυτή η διατριβή, που γράφτηκε υπό τη διεύθυνση του Karl Jaspers, δημοσιεύτηκε τη δεκαετία του 1930 στη Γερμανία σε πολύ μικρή έκδοση και αργότερα μεταφράστηκε, με μικρές αλλαγές, στα γαλλικά (δημοσιεύτηκε το 1934 στο Revue d’histoire et de philosophie religieuse). Στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης διάβασα την αρχική έκδοση της διατριβής (με χειρόγραφες σημειώσεις του Jaspers ή/και ενός από τους βοηθούς του). Ωστόσο, τώρα δεν πρόκειται να ασχοληθώ με μια κειμενική ανάλυση αυτής της διατριβής, ούτε να μάθω αν ο Kojève κατανοούσε επαρκώς τη φιλοσοφία του Solovyov. Θα ήθελα να επιστήσω την προσοχή του αναγνώστη σε ορισμένες βασικές διατυπώσεις αυτής της διατριβής που καθιστούν δυνατή την καλύτερη κατανόηση του τρόπου με τον οποίο προέκυψε η συγκεκριμένη αντίληψη του Kojève για το τέλος της ιστορίας. Δηλαδή, θα προσπαθήσω να δείξω ότι τα επιχειρήματα του Kojève για το τέλος της ιστορίας μπορούν να γίνουν σωστά κατανοητά μόνο στο πλαίσιο «ιστοροσοφικών» και «σοφιολογικών» συζητήσεων μεταξύ εκπροσώπων της ρωσικής σκέψης μετά το Soloviev στο πρώτο τέταρτο του 20ού αιώνα - συζητήσεις για το μέλλον της ανθρωπότητας και ιδιαίτερα για το μέλλον της Ρωσίας. Ο Kojève δεν μπαίνει σε ανοιχτή συζήτηση με τον Berdyaev, τον Bulgakov ή τον Frank -δεν αναφέρει καν αυτά τα ονόματα- αλλά προσφέρει μια ερμηνεία της φιλοσοφίας του Solovyov που στρέφεται ξεκάθαρα ενάντια στις εσχατολογικές ελπίδες και τις σοφιολογικές γνώσεις που χαρακτηρίζουν αυτούς τους συγγραφείς. Τους αντιπαραβάλλει με αυτό που ο ίδιος αποκαλεί απαισιόδοξη ανάγνωση του Solovyov. Και ήταν στο πλαίσιο αυτής της απαισιόδοξης ανάγνωσης που διατυπώθηκαν για πρώτη φορά τα κύρια πρόσωπα των μεταγενέστερων συζητήσεών του για τη μεταϊστορία.
Ωστόσο, θα ήθελα να ξεκινήσω με μια σύντομη περιγραφή του τρόπου με τον οποίο η ιδέα του Kojève για το «τέλος της ιστορίας» έχει παραδοσιακά αντιληφθεί και ερμηνευτεί. Η πρόσληψή του έγινε κυρίως στο πλαίσιο της πολιτικής φιλοσοφίας - με τη μεσολάβηση συγγραφέων όπως ο Raymond Aron, ο Leo Strauss ή ο Francis Fukuyama, οι οποίοι χρησιμοποίησαν την έννοια της ιστορίας του Kojève κυρίως στο πλαίσιο της πολεμικής τους με τον μαρξισμό. Αυτός είναι ο λόγος που η ανάγνωση του Kojève της «Φαινομενολογίας του πνεύματος» του Χέγκελ τότε και τώρα συγκρίνεται συνήθως με τη μαρξιστική ερμηνεία του Χέγκελ. Πράγματι, υπάρχουν πολλοί παραλληλισμοί μεταξύ των αναγνώσεων του Χέγκελ του Μαρξ και του Κοζέβ. Ο Kojève διακηρύσσει ότι ο «αγώνας για αναγνώριση» είναι η κινητήρια δύναμη της παγκόσμιας ιστορίας. Αυτή η διατύπωση με την πρώτη ματιά μοιάζει με τη μαρξιστική «ταξική πάλη». Ο Kojève βασίζεται στο ίδιο εγελιανό απόσπασμα «για τη διαλεκτική της σχέσης αφέντη και δούλου» από τη Φαινομενολογία του Πνεύματος όπως ο Μαρξ. Ο Χέγκελ περιγράφει την ιστορική στιγμή της πρώτης εκδήλωσης της αυτοσυνείδησης. Αυτή η πρωταρχική σκηνή περιλαμβάνει δύο ανθρώπους που είναι πρόθυμοι να ρισκάρουν τη ζωή τους σε ένα είδος «μάχης μέχρι θανάτου» προκειμένου να αναγνωριστούν αμοιβαία όχι μόνο ως υλικά αντικείμενα στον κόσμο, αλλά ως δύο ταυτότητες που ακολουθούν τις ατομικές τους επιθυμίες. Υπάρχουν τρεις επιλογές για τον τερματισμό αυτού του αγώνα. (1) Ένας κερδίζει. (2) Ένας χάνει και πεθαίνει. (3) Χάνει κανείς και μένει να ζήσει. Ο νικητής γίνεται ιδιοκτήτης. Ο ηττημένος, αν αποφασίσει να παραδοθεί και να σώσει τη ζωή του, γίνεται σκλάβος. Ο κύριος χρησιμοποιεί τον δούλο για να ικανοποιήσει τις δικές του επιθυμίες. Ο σκλάβος εγκαταλείπει την επιθυμία του και γίνεται μόνο ένα όργανο για να ικανοποιήσει την επιθυμία του κυρίου του. Όμως ο Χέγκελ δεν πιστεύει στη μακροπρόθεσμη σταθερότητα της δύναμης του κυρίου. Ο κύριος δίνει εντολές, αλλά ο σκλάβος τις ερμηνεύει και τις εκτελεί. Ο σκλάβος εργάζεται - και το έργο του αλλάζει τον κόσμο στον οποίο ζει ο ιδιοκτήτης, και στην πραγματικότητα, τις ίδιες τις επιθυμίες του ιδιοκτήτη. Ο αφέντης βρίσκεται αιχμάλωτος σε έναν κόσμο που τον έφτιαξε ένας σκλάβος. Η εργασία γίνεται μέσο περαιτέρω ανάπτυξης του πνεύματος, η μηχανή της παγκόσμιας ιστορίας. Ο Χέγκελ κατανοεί τη δική του φιλοσοφία ως μια διανοητική αντανάκλαση της δουλείας των σκλάβων που δημιουργεί ιστορία. Ο Μαρξ προσθέτει ότι η ιστορία πρέπει να οδηγήσει όχι μόνο σε έναν τέτοιο φιλοσοφικό προβληματισμό, αλλά και στην τελική πολιτική νίκη της εργατικής τάξης.
Σε κάθε περίπτωση, για τον Χέγκελ και τον Μαρξ ο αγώνας για αναγνώριση παραμένει μόνο μια παροδική στιγμή στην ιστορική εξέλιξη του Απόλυτου Πνεύματος. Και οι δύο αντιλήφθηκαν την παγκόσμια ιστορία από τη σκοπιά του δούλου και όχι του αφέντη. Και οι δύο είδαν τους εαυτούς τους ηττημένους στον ιστορικό αγώνα - και σκέφτηκαν τρόπους για να αντισταθμίσουν την ήττα τους μέσω δημιουργικής εργασίας. Για τον Kojève, αντίθετα, ο αγώνας για αναγνώριση παραμένει η μόνη κινητήρια δύναμη της ιστορίας από την αρχή μέχρι το τέλος. Δεν πιστεύει στη δυνατότητα να αλλάξει ο κόσμος μέσω της δουλειάς. Πιστεύει μόνο στον πόλεμο και την επανάσταση - στην άμεση βία. Γι' αυτό, για τον Kojève, το τέλος της ιστορίας αποκαλύπτεται στον παράδοξο χαρακτήρα των επαναστάσεων της Νέας Εποχής - από τη Μεγάλη Γαλλική έως τη Ρωσική Επανάσταση: ο επαναστατικός λαός μπαίνει σε θανάσιμη μάχη εναντίον του κυρίου του - και κερδίζει. Αλλά, έχοντας κερδίσει τη μάχη, οι άνθρωποι αρχίζουν να εργάζονται ξανά. Και αυτό το Kojève - που είναι πολύ αισθητό - δεν μπορεί να το καταλάβει καθόλου. Δεν καταλαβαίνει πώς ένας άνθρωπος που έχει κερδίσει μια μάχη ζωής και θανάτου μπορεί απλώς να επιστρέψει στη δουλειά μετά από αυτό. Ο Kojève καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο νικητής είναι ήδη ικανοποιημένος - δεν έχει πλέον ανικανοποίητες επιθυμίες που θα μπορούσαν να τον παρακινήσουν σε νέες μάχες. Για την ανθρωπότητα, η εμφάνιση αυτής της φιγούρας ενός «άνθρωπου με όπλο» σημαίνει το τέλος της ιστορίας. Ένας πολίτης ενός μεταεπαναστατικού κράτους της σύγχρονης εποχής είναι αφέντης και σκλάβος που ενώνονται. Το ίδιο το κράτος γίνεται παγκόσμιο και ομοιογενές για τον Kojève. Η ανάδυση αυτού του είδους του Κράτους, που ικανοποιεί πλήρως τις επιθυμίες των πολιτών του, καθιστά αδύνατη κάθε επιθυμία αναγνώρισης -και, ως εκ τούτου, την ιστορία γενικότερα, καθοδηγούμενη από αυτήν την επιθυμία, αφού αυτή η επιθυμία έχει πλέον πλήρως ικανοποιηθεί. Η ιστορία του ανθρώπου τελειώνει. Ο άνθρωπος επιστρέφει στην αρχική του, προϊστορική ζωώδη κατάσταση, στις ζωώδεις, ανιστόρητες επιθυμίες. Η μετα-ιστορική κατάσταση είναι μια επιστροφή στην αρχική ζωώδη φύση - στην κοινωνικά εγγυημένη κατανάλωση ως τον μόνο δυνατό στόχο της ανθρώπινης ύπαρξης. Εδώ, φυσικά, κανείς δεν μπορεί να μην παρατηρήσει την επιρροή του Νίτσε - και ο Kojeve κατηγορήθηκε κατά καιρούς ακόμη και για κρυπτοφασισμό, αν και ο ίδιος υποστήριζε σε όλη του τη ζωή ότι ήταν σταλινικός. Αλλά η παραδοσιακή κριτική συχνά αποτυγχάνει να παρατηρήσει ότι για τον Kojève το παγκόσμιο και ομοιογενές Κράτος είναι μόνο μία από τις τρεις φιγούρες που εμφανίζονται στο τέλος της ιστορίας. Οι άλλες δύο φιγούρες είναι ο Σοφός και το Βιβλίο.
Αυτές οι δύο φιγούρες έχουν γενικά παραβλεφθεί από τους ερμηνευτές του έργου του Kojève επειδή δεν μπορούν να βρεθούν στη φιλοσοφία του Μαρξ ή του Χέγκελ, αλλά η συζήτησή του για το τέλος της ιστορίας δεν μπορεί να γίνει κατανοητή χωρίς αυτά. Ωστόσο, το πρώτο ερώτημα που πρέπει να τεθεί είναι: ποια είναι η έννοια της επιθυμίας στην κατανόηση του Kojève; Θα δείξω ότι αυτή η έννοια δεν έχει την προέλευσή της στον Χέγκελ, αλλά στον Βλαντιμίρ Σολοβιόφ - δηλαδή, το «Το νόημα της αγάπης» (1892–1894) όπως ερμηνεύεται στη διατριβή του Kojève. Ας στραφούμε πρώτα στη φιγούρα του Σοφού και μετά στη φιγούρα του Βιβλίου.
Στην Εισαγωγή, καθώς και σε σπάνιες συνεντεύξεις που έδωσε ο Kojève μετά τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο, υποστήριξε επανειλημμένα ότι στο τέλος της ιστορίας η μορφή του Φιλοσόφου αντικαθίσταται από τη μορφή του Σοφού. Ο φιλόσοφος καθοδηγείται από την επιθυμία, την αγάπη (φιλία) για την απόλυτη γνώση, την αγάπη για τη Σοφία. Ωστόσο, στο τέλος της ιστορίας, ο Φιλόσοφος αποκτά απόλυτη γνώση, ενώνεται με τη «σοφία», με τη Σοφία - και γίνεται ο Σοφός ή, με άλλα λόγια, ο Άνθρωπος-Θεός. Για τον Kojève, απόλυτη γνώση σημαίνει κατάσταση απόλυτης αυτογνωσίας. Σύμφωνα με τον Kojève, ένας φιλόσοφος μετατρέπεται σε σοφό όταν οι πράξεις του γίνονται εντελώς διαφανείς και κατανοητές στον εαυτό του. Ή, για να το θέσω αλλιώς: απόλυτη γνώση σημαίνει για τον φιλόσοφο την πλήρη υπέρβαση του δικού του ασυνείδητου, ή του δικού του υποσυνείδητου, για να χρησιμοποιήσει τη φροϋδική γλώσσα. Ο φιλόσοφος εξακολουθεί να υποτάσσεται στη δύναμη της επιθυμίας. Δηλαδή: η επιθυμία του για απόλυτη γνώση - η επιθυμία για τη Σοφία - αναπόφευκτα εκδηλώνεται στο πρώτο στάδιο ως ένας ειδικός τύπος ασυνείδητης σεξουαλικής επιθυμίας. Ο σοφός ξεπερνά αυτή την επιθυμία ενώνοντας με τη Σοφία -δηλαδή αποκτώντας πλήρη ικανοποίηση και κατοχή απόλυτης γνώσης. Είναι προφανές ότι μια τέτοια κατανόηση της ιστορικής διαδικασίας όπως η ιστορία μιας σταδιακής αύξησης της συνειδητής εξουσίας ενός ατόμου πάνω στο ασυνείδητό του έχει μικρή σχέση με την εγελιανή ή μαρξιστική ιδέα της ιστορικής διαδικασίας, αλλά συνδέεται στενά με τη φιλοσοφία της αγάπης του Βλαντιμίρ Σολοβίοφ. Το ίδιο το λεξιλόγιο που χρησιμοποιεί ο Kojève για να περιγράψει τον Σοφό δείχνει ξεκάθαρα τη φιλοσοφία του Solovyov και την περαιτέρω ανάπτυξή του στη ρωσική σκέψη στις αρχές του αιώνα: Σοφία, άνθρωπος-θεός, κ.λπ. Αλλά πάνω από όλα, φωτίζει με έναν εντελώς νέο τρόπο κεντρικό πρόσωπο της φιλοσοφίας του Kojève - αγώνας για αναγνώριση. Η σφαίρα αυτού του αγώνα, φυσικά, δεν είναι η οικονομία ή η πολιτική, αλλά η επιθυμία ή η αγάπη. Και είναι σε αυτό το σημείο που το φιλοσοφικό έργο του Kojève αποκαλύπτει τη βαθιά του συμφωνία με τη φιλοσοφία του Solovyov, καθώς και με την κύρια κατεύθυνση όλης της ρωσικής φιλοσοφίας και λογοτεχνίας του τέλους του 19ου - των αρχών του 20ου αιώνα. Το σημείο εκκίνησης για τους φιλοσοφικούς στοχασμούς του Solovyov -ο Kojève γράφει για αυτό λεπτομερώς στη διατριβή του- είναι τα φιλοσοφικά έργα του Schopenhauer και του μαθητή του Eduard von Hartmann, του οποίου το κύριο έργο τιτλοφορείται «Φιλοσοφία του Ασυνείδητου». Η απαισιόδοξη φιλοσοφία του Σοπενχάουερ (μετάφραση στα ρωσικά από τον Afanasy Fet το 1888) είχε ισχυρή και από πολλές απόψεις καθοριστική επιρροή σε αρκετούς κορυφαίους Ρώσους συγγραφείς και φιλοσόφους της εποχής - Λέων Τολστόι, Βλαντιμίρ Σολόβιοφ, Νικολάι Φεντόροφ και Νικολάι Στράχοφ. Ο Σοπενχάουερ βεβαιώνει την αδυναμία της ελεύθερης βούλησης και την αυτονομία του νου - εν τέλει, την αδυναμία επίτευξης κάθε είδους αυτογνωσίας. Σύμφωνα με τον Σοπενχάουερ, η λογική υπόκειται στην επιθυμία, στη «θέληση για ζωή» (Lebensdrang) - και πάνω απ 'όλα, στην ερωτική επιθυμία. Ο Σοπενχάουερ είναι δυσαρεστημένος με αυτή την υποταγή - ο Νίτσε θα έχει αργότερα την επιθυμία να δοξάσει. Ωστόσο, και οι δύο θεωρούν ότι ο λόγος, η υποκειμενικότητα και η αυτοσυνείδηση είναι δευτερεύουσες σε σχέση με την επιθυμία, τις εξυψώσεις της. Έτσι, ο φιλοσοφικός λόγος εξαρτάται πλήρως από την επιθυμία.
Ήδη στο πρώτο δοκίμιο του Solovyov («The Crisis of Western Philosophy. Against the Positivists», 1874), η προσοχή του επικεντρώθηκε στη σχέση μεταξύ λογικής και επιθυμίας. Διατυπώνει όμως ένα φιλοσοφικό πρόγραμμα που είναι ακριβώς αντίθετο με αυτό του Σοπενχάουερ. Ο Soloviev ανέπτυξε αυτό το πρόγραμμα στη μελέτη του «The Meaning of Love» (1892–1894) και ο Kojève στη διατριβή του το αποκαλεί το πιο σημαντικό κείμενο του Soloviev, το κλειδί για τα άλλα έργα του. Σε αυτό το έργο, ο Soloviev περιγράφει τη σεξουαλικότητα ως μια δευτερεύουσα, παράγωγη εκδοχή του φιλοσοφικού, πλατωνικού έρωτα - ως ένα απαραίτητο αλλά μεταβατικό στάδιο στην ανάπτυξη της φιλοσοφικής αυτογνωσίας. Εδώ, δεν είναι ο νους που εμφανίζεται ως εξάχνωση της σεξουαλικότητας, αλλά η σεξουαλικότητα νοείται ως μια ειδική μορφή του νου. Η σεξουαλική πράξη αποδεικνύεται ότι είναι πρωτίστως μια γνωσιολογική πράξη. Η σεξουαλική επιθυμία είναι η αρχική μορφή της επιθυμίας για γνώση. Σύμφωνα με τον Solovyov, ο λόγος στην ουσία του δεν είναι καθόλου ψυχρός, δεν είναι «λογικός» και όχι μαθηματικός - αλλά ζεστός, γεμάτος επιθυμία και παρόρμηση, ο λόγος είναι φιλοδοξία, είναι αγάπη για τη Σοφία. Η σεξουαλική αγάπη είναι μόνο μια προβολή της φιλοσοφικής αγάπης σε συγκεκριμένα, μεμονωμένα αντικείμενα (για παράδειγμα, μια γυναίκα) - αλλά ταυτόχρονα είναι η υψηλότερη εκδήλωσή της, γιατί μέσω της σεξουαλικότητας ο φιλόσοφος ανακαλύπτει το σώμα του άλλου και το δικό του σώμα. Για τον Solovyov, αυτή η ανακάλυψη - και καθόλου η αναπαραγωγική λειτουργία - είναι το πραγματικό νόημα του σεξουαλικού συναισθήματος. Το νόημα της σεξουαλικής αγάπης είναι η πλήρης αναγνώριση άλλο από εμένα -Και εγώ στους άλλους.Ο Soloviev γράφει για αυτό με μεγάλη λεπτομέρεια και επίμονα: πλήρης επιβεβαίωση, δικαίωση (αλλά και αναγνώριση) αλλομπορεί να επιτευχθεί μόνο στη σεξουαλική αγάπη, στον έρωτα. Η βάση της ανθρώπινης προσωπικότητας είναι η ενότητα πνεύματος και σώματος. Το να αγαπάς κάποιον σημαίνει να αναγνωρίζεις αυτήν την αληθινά υπάρχουσα ενότητα (να το αναγνωρίζεις αυτό αλλοόχι μόνο πνεύμα και όχι μόνο ύλη). Κατά συνέπεια: Η αγάπη είναι το μέσο της απόλυτης γνώσης - γιατί η απόλυτη γνώση είναι ακριβώς η γνώση αυτής της ενότητας.
Αυτή η ανακάλυψη οδηγεί τον φιλόσοφο στο εξής: η ίδια η απόλυτη γνώση έχει επίσης ένα σώμα - και αυτό το σώμα είναι η ανθρωπότητα στην ενότητά του. Αυτό σημαίνει ότι ο μεμονωμένος φιλόσοφος μπορεί να επιτύχει ενότητα με την ανθρωπότητα στο σύνολό της μόνο εάν η ίδια η ανθρωπότητα φτάσει στο επίπεδο της αμοιβαίας αναγνώρισης μέσω της αμοιβαίας αγάπης - γιατί μόνο τότε το σώμα της ανθρωπότητας θα γίνει διαφανές και προσιτό στο φιλοσοφικό μυαλό. Το πρωτότυπο αυτής της αμοιβαίας αναγνώρισης, με τη σειρά της, είναι η αμοιβαία αναγνώριση μεταξύ του Χριστού και της οικουμενικής Εκκλησίας, νοούμενη ως Ελεύθερη Θεοκρατία, δηλαδή ως Εκκλησία χωρίς καμία καθιερωμένη ιεραρχία ή, αλλιώς, ως ενιαία Εκκλησία. Κατά συνέπεια, ένας μεμονωμένος φιλόσοφος μπορεί να ενώσει με απόλυτη γνώση - να γίνει ο αγαπημένος της Σοφίας - μόνο αν εισέλθει στο διαφανές υλικό σώμα της - το σώμα μιας ενιαίας, ενωμένης Εκκλησίας. Ή το σώμα μιας ενιαίας, ενωμένης ανθρωπότητας. Διαφορετικά, η γνώση είναι καταδικασμένη να παραμείνει αφηρημένη και ελλιπής, μόνο πνευματική και χωρίς σώμα. Για τον Solovyov, η αληθινή και απόλυτη γνώση είναι μόνο γνώση με τη βιβλική έννοια της λέξης: η πράξη της πραγματικής, υλικής εισόδου στο αλλο.Ο Kojève αφιέρωσε το μεγαλύτερο μέρος της διατριβής του στην ανάλυση των πιο ερωτικών-εκκλησιαστικών κειμένων του Solovyov σχετικά με τις σεξουαλικές σχέσεις μεταξύ του σώματος του φιλοσόφου και του σώματος της ανθρωπότητας: «The History and Future of Theocracy. Μελέτη της κοσμοϊστορικής διαδρομής προς την αληθινή ζωή» (1885-1887) και «La Russie et l'?glise universelle» (1889). Φαίνεται πλέον ξεκάθαρα ότι το οικουμενικό και ομοιογενές κράτος, όπως το περιγράφει ο Kojève, είναι μια εκκοσμικευμένη εκδοχή της καθολικής ελεύθερης Θεοκρατίας του Solovyov - η ανθρωπότητα ως γυναικείο σώμα, ανοιχτό στην είσοδο του φιλοσοφικού Λόγου - έχει μικρή σχέση είτε με τον εγελιανό είτε με τον μαρξισμό. θεωρίες κράτη.
Ο Kojève διαβάζει τον Hegel στα χνάρια της μεταφυσικής του Solovyov - και όχι στο μονοπάτι της εγελιανής ή μαρξιστικής διαλεκτικής, όπως παραδοσιακά ισχυρίζονται οι ερμηνευτές του. Τόσο ο Χέγκελ όσο και ο Μαρξ αντιλαμβάνονταν τη φύση ως μια εξωτερική, αντικειμενική πραγματικότητα που πρέπει να εξερευνηθεί και να κατακτηθεί μέσω της επιστήμης και της τεχνολογίας. Ο Kojève, ακολουθώντας τον Solovyov, κατανοεί τη φύση κυρίως ως αντικείμενο πόθου. Μιλώντας για την «επιθυμία», δίνει το παράδειγμα της πείνας, υποστηρίζοντας ότι κάθε επιθυμία είναι καταστροφική: χρησιμοποιώντας το φαγητό, την καταστρέφουμε. Αλλά στο επίπεδο της αυτογνωσίας, αυτή η καταστροφική δύναμη της επιθυμίας μπορεί να εξισορροπηθεί με την αμοιβαία αναγνώριση, αφού σε αυτή την περίπτωση δεν επιθυμούμε το σώμα του άλλου, αλλά την επιθυμία του. Αυτός ο ορισμός - που είναι μια παραλλαγή του ορισμού της αγάπης του Solovyov - βρίσκεται στο κέντρο του φιλοσοφικού λόγου του Kojève. Ξεκινώντας την Εισαγωγή, ο Kojève μιλά για το «d?sir anthropog?ne», το οποίο είναι θεμελιωδώς διαφορετικό από το «d?sir animal». Αυτή η «ανθρωπογενής επιθυμία» δημιουργεί τον Άνθρωπο ως Άνθρωπο, αποτελεί το «le fait humain». Ο Kojève γράφει: «Για παράδειγμα, η σχέση μεταξύ ενός άνδρα και μιας γυναίκας είναι ανθρώπινη μόνο αν ο ένας επιθυμεί όχι το σώμα του άλλου, αλλά την επιθυμία του: με άλλα λόγια, ο άλλος είναι επιθυμητός, αγαπητός ή, καλύτερα να πούμε, αναγνωρίζεται στον άνθρωπο του. αξία." Η αναγνώριση αναμφίβολα περιγράφεται εδώ ως ταυτόσημη με την αγάπη. Σε αυτό το ανθρώπινο, «ανθρωπογόνο» επίπεδο, η επιθυμία που κατευθύνεται προς φυσικά αντικείμενα «διαμεσολαβείται» επίσης από την επιθυμία αλλο.Ο Kojève γράφει: «Επιθυμούμε κάτι μόνο επειδή το επιθυμούν οι άλλοι, για παράδειγμα, ένα μετάλλιο μάχης, το λάβαρο ενός εχθρού και, στην πραγματικότητα, όλα τα πράγματα που συνθέτουν τον πολιτισμό μας». Γι' αυτό ο άνθρωπος είναι σε θέση να ρισκάρει τη ζωή του για κάτι που φαίνεται εντελώς περιττό από την άποψη της πολιτικής, οικονομικής, ζωικής επιθυμίας. Η επιθυμία για αυτά τα πράγματα μας υπαγορεύεται μόνο από την επιθυμία να μας αναγνωρίζουν, να αγαπάμε, να μας επιθυμούν οι άλλοι.
Έτσι, όλες αυτές οι διατυπώσεις έχουν πολύ λίγα κοινά με τις περιγραφές του αγώνα για αναγνώριση στον Χέγκελ ή στον Μαρξ. Στο Kojève, ο αγώνας για αναγνώριση βασίζεται στον αγώνα μεταξύ των φύλων - όχι μεταξύ των τάξεων. Ο στόχος αυτού του αγώνα είναι να βρει την αγάπη αλλοπαρά να καταστρέψει αλλο.Δεν είναι τυχαίο ότι ο πυρήνας του Σεμιναρίου, του οποίου ηγήθηκε ο Kojève, αποτελούνταν από εκπροσώπους του γαλλικού σουρεαλισμού: Georges Bataille, Jacques Lacan, Andre Breton. Και το ίδιο το κείμενο της «Εισαγωγής» συντάχθηκε, όπως ήδη ανέφερα, από τον Raymond Queneau (1947), έναν από τους κορυφαίους σουρεαλιστές συγγραφείς της εποχής. Όλοι αυτοί οι συγγραφείς ενδιαφέρθηκαν πρωτίστως να αναπτύξουν μια γενική θεωρία για τον πολιτισμό και την κοινωνία βασισμένη στην έννοια της σεξουαλικής επιθυμίας. Το εύρος αυτού του άρθρου δεν μας επιτρέπει να σταθούμε σε αυτό λεπτομερώς, αν και δεν θα ήταν δύσκολο να δείξουμε ότι η έννοια της Επιθυμίας στους Bataille και Lacan συσχετίζεται στην πραγματικότητα πολύ πιο στενά με την ερμηνεία των Solovyov και Kojève παρά με τον Freud. Αυτό είναι ιδιαίτερα εμφανές στην περίπτωση του Λακάν. Ωστόσο, αυτό θα μας απομακρύνει πολύ από το θέμα - ωστόσο, θα πρέπει να σημειώσω ότι η συσχέτιση μεταξύ του ερωτισμού της θεολογίας και της φιλοσοφίας στον Solovyov και του σουρεαλιστικού ερωτισμού της οικονομίας και της πολιτικής -αν πάρουμε τον Kojeve ως μεσολαβητή μεταξύ τους- μπορεί να είναι πολύ παραγωγικό για την κατανόηση και των δύο αυτών φαινομένων. (Σε αυτό το πλαίσιο, είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι η ίδια η έννοια της επιθυμίας, όπως χρησιμοποιείται τώρα σε ένα διεθνές πλαίσιο - δ? κύριε, επιθυμία - εισήχθη από τον Kojève ως μετάφραση του γερμανικού «Begierde», το οποίο χρησιμοποιεί ο Χέγκελ Ο Kojève, ωστόσο, έδωσε σε αυτή τη λέξη μια γενικότερη σημασία, το νόημα του Solovyov. Είναι πολύ χαρακτηριστικό ότι στην αντίστροφη μετάφραση στα γερμανικά δεν είναι πια Begierde, αλλά Begehren - μια λέξη που προηγουμένως δεν υπήρχε στα φιλοσοφικά γερμανικά.
Ο ίδιος ο Kojève ανέπτυξε τις σκέψεις του για την αγάπη, φυσικά, όχι στο πλαίσιο του σουρεαλιστικού κινήματος, αλλά στο πλαίσιο της παραδοσιακής ρωσικής ουτοπικής ιδέας μιας κοινωνίας που βασίζεται στην αγάπη - σε αντίθεση με μια κοινωνία που βασίζεται στο οικονομικό συμφέρον. Παρόμοια ουτοπία συναντάμε στα έργα των Ντοστογιέφσκι, Τολστόι, Σολόβιοφ, καθώς και των οπαδών τους τις πρώτες δεκαετίες του 20ού αιώνα. Η στάση του Kojève απέναντι σε αυτήν την ουτοπία είναι αμφίθυμη ή καλύτερα ειρωνική. Αναγνωρίζει αυτές τις φιλοδοξίες ως κοντά στον εαυτό του, αλλά ταυτόχρονα επισημαίνει ότι η ικανοποίηση της επιθυμίας, η πραγματοποίηση της αγάπης σημαίνει την εξαφάνισή τους. Κάθε επιθυμία μπορεί να ικανοποιηθεί - και επομένως να ολοκληρωθεί. Η ικανοποίηση βάζει τέλος στην επιθυμία. Το τέλος της ιστορίας είναι δυνατό και αναπόφευκτο, αφού δεν υπάρχει τέτοια επιθυμία που να είναι άπειρη. Η καθολική και ομοιογενής Πολιτεία αντιπροσωπεύει την απόλυτη αλήθεια για τον Kojève επειδή είναι η κατάσταση της αγάπης που ικανοποιεί τελικά την επιθυμία μας για αναγνώριση. Ο Kojève ασκεί ριζική σεξουαλοποίηση της λογικής, της ιστορίας, της πολιτικής - και βρίσκει αυτή τη σεξουαλικότητα στον Solovyov. Αυτή είναι η συνολική σεξουαλοποίηση της γνώσης, η οποία, όπως είπα ήδη, προσέλκυσε τόσο τους Γάλλους σουρεαλιστές. Αλλά η διαφορά μεταξύ του Kojève και των σουρεαλιστών - καθώς και μεταξύ του Kojève και του Solovyov - είναι ότι ο Kojève δεν θεματοποιεί πρωτίστως την ίδια την επιθυμία, αλλά την κατάσταση της φιλοσοφικής σκέψης μετά την ικανοποίηση της επιθυμίας. Η φιλοσοφία του Kojève είναι μεταϊστορική στο μέτρο που είναι μετασυντροφική. Ο Kojève δεν ενδιαφέρεται για την αύξηση της επιθυμίας πριν από τη συνουσία, αλλά για τη μετά τη συνουσία πτώση. Θα μπορούσε να προσθέσει κανείς: μεταεπαναστατική, μεταφιλοσοφική παρακμή. Η τέλεια κοινωνία συνειδητοποιημένης, αναγνωρισμένης αγάπης, που προκύπτει μετά από έναν επαναστατικό παροξυσμό, μετά την είσοδο του Λόγου στο σώμα της ανθρωπότητας, είναι μια κοινωνία χωρίς αγάπη.
Αυτός είναι ο λόγος που ο Kojève δήλωσε σταλινικός: ο Στάλιν έφερε στη ζωή την κοινωνία της αγάπης καταστρέφοντας την αγάπη. Υπό αυτή την έννοια, η σταλινική Ρωσία αντιστοιχεί στο γενικό πρότυπο των μεταεπαναστατικών κοινωνιών. Η στιγμή της πλήρους ικανοποίησης του φιλοσοφικού πόθου, η στιγμή της ένωσης με τη Σοφία, με απόλυτη γνώση, διαρκεί μόνο μια στιγμή. Μετά από αυτή τη στιγμή, η επιθυμία - ως ειδικά ανθρώπινη επιθυμία, ως επιθυμία να είσαι επιθυμητός - εξαφανίζεται μια για πάντα. Στη μεταϊστορία, η φιλοσοφία δεν είναι πλέον δυνατή - γιατί ο άνθρωπος χάνει την ανθρωπογενή του επιθυμία και γίνεται ξανά ζώο. Ο Kojève αναφέρει τις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής ως το καλύτερο παράδειγμα ενός μετα-ιστορικού, καθαρά ζωικού, οικονομικού τρόπου ύπαρξης. Ωστόσο, βλέπει μια άλλη πιθανότητα μεταμνημονιακής ύπαρξης - την πιθανότητα, όπως λέει, καθαρού σνομπισμού, που, κατά τη γνώμη του, έγινε πραγματικότητα στην Ιαπωνία. Ο σνομπισμός είναι ο αγώνας για αναγνώριση έξω από την επιθυμία ως ένα καθαρό παιχνίδι σημαινόντων. Σε μετα-ιστορικές συνθήκες, ο φιλόσοφος γίνεται σνομπ. Το να το καταλάβεις αυτό σημαίνει να απορρίψεις τη φιλοσοφική θέση, να απορρίψεις τη φιλοσοφία - και να γίνεις Σοφός. Ο Kojève πίστευε ότι ο Soloviev και πολλοί άλλοι συγγραφείς έχασαν τα μάτια τους αυτή τη διαλεκτική της επιθυμίας - η εκπλήρωση της επιθυμίας είναι η εξαφάνισή της - επειδή υπέθεσαν μια θεολογική, άπειρη εγγύηση της επιθυμίας: τον Θεό. Ο Kojève, αντίθετα, θεωρούσε τον εαυτό του άθεο - και με αυτή την έννοια αληθινός φιλόσοφος. Στην πραγματικότητα, ήδη στη διατριβή του Kojève μπορεί κανείς να βρει πολλές κριτικές εκτιμήσεις για τον Solovyov ως μη φιλόσοφο. Ο Kojève τον κατηγορεί ξανά και ξανά ότι δεν καταλαβαίνει αυτόν ή τον άλλον φιλόσοφο, ότι οι δικές του φιλοσοφικές διατυπώσεις είναι επιφανειακές και ασαφείς. Ο Kojève τονίζει ότι ο Soloviev δεν καταλάβαινε τον Hegel. Η κριτική στάση του Kojève προς τον Soloviev, τον συγγραφέα στον οποίο αφιέρωσε τη διατριβή του, είναι αρκετά ασυνήθιστη ως προς τη σκληρότητα και την αποφασιστικότητα της. Συχνά αυτό το υπερβολικό κριτικό πάθος προκαλεί εκνευρισμό, αλλά πολύ σύντομα ο αναγνώστης καταλαβαίνει ότι ο Kojève καταφεύγει σε καταγγελτική γλώσσα κυρίως για να αποφύγει την ανάγκη σύγκρισης του φιλοσοφικού λόγου του Solovyov με άλλους. Με τον ισχυρισμό ότι ο Soloviev είναι στην πραγματικότητα ένας μη φιλόσοφος, ο Kojève αποκτά το δικαίωμα να αγνοεί στο έργο του Soloviev οτιδήποτε μοιάζει με γνωσιολογία, ηθική ή αισθητική, και αυτό που παραδοσιακά συνδέεται με τη «φιλοσοφία» ως ακαδημαϊκή επιστήμη. Προχωρά από το γεγονός ότι το μοναδικό έργο του Solovyov είναι θεμελιώδες στη διαισθητική γνώση της αρχικής ενότητας ψυχής και σώματος. Ο Kojève υποστηρίζει περαιτέρω ότι προς το τέλος της ζωής του ο Soloviev βίωσε βαθιά απογοήτευση και εγκατέλειψε την αρχική του πεποίθηση ότι η επιθυμία έχει θεολογική εγγύηση, ότι υπάρχει μια πρωτότυπη και άπειρη ενότητα του Ανθρώπου με τον Θεό, η οποία μπορεί να ανακαλυφθεί ξανά στην αγάπη. Ο Soloviev άρχισε να αναπτύσσει μια διαφορετική, απαισιόδοξη οντολογία (σύμφωνα με τη διατύπωση του Kojève) του διαχωρισμού ανθρώπου και Θεού. Ωστόσο, πέθανε χωρίς να ολοκληρώσει αυτό το έργο. Είναι προφανές ότι ο Kojève είδε το καθήκον του να δημιουργήσει μια τέτοια απαισιόδοξη οντολογία - και μια αντίστοιχη νέα, απαισιόδοξη ιδέα της μεταϊστορίας.
Στο κέντρο αυτής της νέας απαισιόδοξης ιδέας δεν βρίσκουμε πλέον τον Σοφό, αλλά το Βιβλίο. Ο σοφός τώρα κατοικεί μέσα στο διάφανο σώμα της Σοφίας - αναγνωρίζονται όλες οι επιθυμίες του και αναγνωρίζει όλες τις επιθυμίες της. Αλλά το πιο σημαντικό είναι ότι ο Σοφός το ξέρει. Αποκτά πλήρη εξουσία πάνω στην αυτογνωσία του. Αλλά αυτή η αυτοσυνείδηση, σύμφωνα με τον Kojève, είναι εξαιρετικά ασταθής: μόλις προκύψει, εξαφανίζεται αμέσως. Έχοντας χάσει την επιθυμία, ο Σοφός χάνει επίσης την αυτογνωσία του και ακόμη και τη γνώση ότι οι επιθυμίες του ικανοποιούνται. Ο μεταμνημονιακός άνθρωπος είναι απόλυτα ικανοποιημένος, αλλά δεν το ξέρει πια. Έχει ξεχάσει τη στιγμή της ικανοποίησης και δεν μπορεί να εξηγήσει την έλλειψη επιθυμίας του. Στην Εισαγωγή, ο Kojève γράφει ότι ο Hegel εισήγαγε έναν νέο τύπο χρόνου στη Φαινομενολογία του: αυτός ο χρόνος δεν είναι γραμμικός, αλλά ούτε και κυκλικός. Ο χεγκελιανός χρόνος είναι κυκλικός: η ανθρώπινη επιθυμία περιγράφει έναν πλήρη κύκλο - βγάζει ένα άτομο από τη φυσική, ζωική του κατάσταση και μετά τον επιστρέφει ξανά σε αυτόν. Ωστόσο, αυτός ο κύκλος δεν μπορεί να επαναληφθεί, δεν μπορεί να μετατραπεί σε κυκλική κίνηση. Στο τέλος της ιστορίας, μια φιλοσοφική επιθυμία δεν μπορεί πλέον να ξυπνήσει σε έναν άνθρωπο - και αυτή η αδυναμία οφείλεται ακριβώς στη Φαινομενολογία του Πνεύματος του Χέγκελ, επειδή αυτό το βιβλίο έχει ήδη περιγράψει όλο το φάσμα των δυνατοτήτων που μπορεί και πρέπει να πραγματοποιηθούν από την επιθυμία.
Κατά συνέπεια, τώρα δεν είναι ένα πρόσωπο, αλλά ένα βιβλίο που λειτουργεί ως μέσο, υλικός φορέας του φιλοσοφικού πόθου, το Πνεύμα. Στο τέλος της ιστορίας, η επιθυμία αποκτά ένα νέο υλικό σώμα. Η επιθυμία αντικαθιστά το ανθρώπινο σώμα με το σώμα ενός βιβλίου με σκοπό την ενσάρκωσή του - το Πνεύμα γίνεται έντυπη λέξη, τώρα είναι απάνθρωπο, χωρίζεται από την ανθρώπινη ιστορία. Η στάση της ανθρωπότητας απέναντι στην αλήθεια γίνεται καθαρά εξωτερική: η ίδια η «Φαινομενολογία του Πνεύματος» παίζει το ρόλο μιας εξωτερικής υπενθύμισης του τέλους της ιστορίας, που δεν επιτρέπει στο Πνεύμα να επιστρέψει στο ανθρώπινο σώμα. Ο Kojève κήρυξε το τέλος του ανθρώπου, το τέλος της υποκειμενικότητας και το τέλος του συγγραφέα πολύ πριν τον Foucault ή τον Derrida. Και αυτό το έκανε πολύ πιο σταθερά γιατί, όπως είπα ήδη, εγκατέλειψε τον δικό του πρωτότυπο φιλοσοφικό λόγο. Αφού το Πνεύμα αποκτήσει ένα νέο σώμα, η μόνη ευκαιρία για ένα άτομο να έρθει σε επαφή με την απόλυτη γνώση είναι να αντιγράψει, να αναπαράγει είτε μεμονωμένα αρχικά στάδια στην ανάπτυξη της επιθυμίας είτε ολόκληρο τον κύκλο αυτής της εξέλιξης. Και αυτό είναι που ο Kojève κάνει στην πραγματικότητα. Ο μεταμνημονιακός ρόλος του ανθρώπου δεν είναι η παραγωγή, αλλά η αναπαραγωγή, η επανάληψη.
Ο Solovyov ξεκινά τις φιλοσοφικές συζητήσεις του για την αγάπη διαχωρίζοντας τη σεξουαλική επιθυμία από τη λειτουργία της αναπαραγωγής: για τον Solovyov, η έννοια της αγάπης βρίσκεται στην αναγνώριση και όχι στην αναπαραγωγή. Ωστόσο, αφού έχει επιτευχθεί η καθολική αποδοχή, η ανθρωπότητα δεν έχει άλλη επιλογή από το να επιστρέψει στην αναπαραγωγή ως η μόνη δραστηριότητα που είναι ακόμα δυνατή. Για τον Kojève, η κύρια λειτουργία της μετα-ιστορικής ανθρωπότητας είναι να αναπαράγει το Βιβλίο - να ανατυπώνει και να επαναλαμβάνει τη Φαινομενολογία του Πνεύματος. Ο άνθρωπος - η ανθρωπότητα στο σύνολό της - γίνεται μηχανή αναπαραγωγής. Ή, για να χρησιμοποιήσουμε τη διάσημη διατύπωση του Marshall McLuhan, το σεξουαλικό όργανο του βιβλίου. Όλα αυτά, φυσικά, ακούγονται πολύ μεταμοντέρνα. Και πράγματι έχουμε να κάνουμε εδώ με μια ακριβέστατη περιγραφή μιας μεταμοντέρνας πολιτισμικής κατάστασης, η οποία χαρακτηρίζεται από την αναπαραγωγή και ιδιοποίηση των υπαρχόντων πολιτισμικών μορφών. Ωστόσο, υπάρχει μια σημαντική διαφορά μεταξύ του τυπικού μεταμοντερνιστικού λόγου και του συλλογισμού του Kojève. Ο τυπικός μεταμοντερνιστικός λόγος καλωσορίζει το παιχνίδι με τις υπάρχουσες πολιτισμικές μορφές ως εκδήλωση της ατομικής ελευθερίας, που δεν υπόκειται πλέον σε νόμους ιστορικής αναγκαιότητας. Για τον Kojève, το τέλος της ιστορίας είναι και το τέλος της ελευθερίας: η ελευθερία, όπως η γνώση, το πνεύμα και η δημιουργικότητα, γίνεται τεχνούργημα. Αυτός είναι ο λόγος που ο Kojève αρνείται να περιγράψει τη μεταμοντέρνα επανάληψη με όρους του δικού του, πρωτότυπου, νέου και συγγραφικού φιλοσοφικού λόγου - όπως κάνουν άλλοι μεταμοντέρνοι θεωρητικοί. Αντίθετα, ο Kojève παίρνει την εγελιανή διαλεκτική ως ένα έτοιμο πράγμα, ως ένα έτοιμο πράγμα. Χρησιμοποιεί το ίδιο το Πνεύμα ως έτοιμο προϊόν - για να επισημάνει το χάσμα μεταξύ της φιλοσοφικής επιθυμίας και του ζωικού τρόπου ύπαρξης που χαρακτηρίζει τη μεταμνημονιακή κατάσταση. Κάνοντας αυτό, ο Kojève τοποθετεί ρητά τον εαυτό του μέσα σε αυτήν την κατάσταση και ανάγει τον δικό του λόγο σε μια χειρονομία επανάληψης. Δεν προσποιείται καν ότι έχει ιδιαίτερη κατανόηση ή σχολιασμό της φιλοσοφίας του Χέγκελ - γιατί αυτό θα σήμαινε ότι το Πνεύμα ή το νόημα της φιλοσοφίας του Χέγκελ είναι έξω από το κείμενο. Ο Kojève, αντίθετα, υποστηρίζει ότι η «Φαινομενολογία του Πνεύματος» έχει ήδη απορροφήσει ολόκληρο το Πνεύμα, όλες τις πιθανές έννοιες. Γι' αυτό δεν διδάσκει τη φιλοσοφία του Χέγκελ - απλώς τη διαβάζει δυνατά.
Η έννοια του Βιβλίου, όπως το χρησιμοποιεί ο Kojève, είναι, με τη σειρά του, μια εκκοσμικευμένη εκδοχή της μεταγενέστερης ιδέας του Solovyov για τον Θεό ως μια «υπερσυνείδηση» που είναι εξωτερική της ανθρώπινης συνείδησης, χωρισμένη από αυτήν από μια πρωτότυπη, οντολογική άβυσσο. Αυτή η έννοια μιας απρόσωπης «υπερσυνείδησης» αναπτύχθηκε από τον Solovyov κυρίως στη Θεωρητική Φιλοσοφία του (1897–1899). Ο Kojève αναφέρεται συχνά σε αυτό το κείμενο στη διατριβή του. Ωστόσο, δανείζεται τη βασική ιδέα του φιλοσοφικού του λόγου από ένα άλλο κείμενο του Solovyov, «The Concept of God» (1897). Ο Kojève αναφέρει: «Τι<…>συνήθως αποκαλούμε το «εγώ» μας ή την προσωπικότητά μας, δεν είναι κλειστό από μόνο του και ένας πλήρης κύκλος ζωής, που έχει το δικό του περιεχόμενο<…>αλλά μόνο φορέας ή στήριγμα (υπόσταση) κάτι άλλου, υψηλότερου». Η μεταφυσική πίστη στην οντολογική προτεραιότητα του ανθρώπινου προσώπου και στην αρχική του συμμετοχή στην αλήθεια απορρίπτεται εδώ ως ψευδαίσθηση: το ανθρώπινο πρόσωπο, ον (Dasein) ως τέτοιο δηλώνεται εξωτερικό της αλήθειας. Στο τέλος της ιστορίας, η ανθρώπινη προσωπικότητα ανακαλύπτει ότι μπορεί να είναι μόνο ο υλικός φορέας και ο αναπαραγωγικός μηχανισμός της αλήθειας - αλλά όχι ο κάτοχός της. Και φυσικά, για τον Kojève, ως άθεο, το εξωτερικό καθεστώς της αλήθειας σημαίνει την υλικότητά της - και όχι την πνευματικότητα. Η «Υπερσυνείδηση» γίνεται Βιβλίο - η Βίβλος ή η «Φαινομενολογία του Πνεύματος» (σύμφωνα με τον Kojève, η γραφή είναι γενικά «le suicide m?diatis?»).
Η περιγραφή του Kojève του μετα-ιστορικού ή, ακριβέστερα, του μεταεπαναστατικού τρόπου ύπαρξης έχει, φυσικά, έναν σαφή πολιτικό προσανατολισμό. Καταστρέφεται ενάντια στις νοσταλγικές σλαβόφιλες ουτοπίες της ρωσικής μετανάστευσης. Στη διατριβή του, ο Kojève επανειλημμένα και σε διαφορετικά πλαίσια εκθέτει τις ιστοριοσοφικές απόψεις του Solovyov, τονίζοντας ότι δεν ήταν ποτέ σλαβόφιλος με την έννοια αυτής της έννοιας, η οποία είναι συνώνυμη με τον ρωσικό εθνικισμό. Για τον Kojève, αυτό σημαίνει ότι ο Soloviev δεν πίστεψε ποτέ σε κανένα ιδιαίτερο ρωσικό πνεύμα, σε μια ιδιαίτερη αξία μοναδική για τη ρωσική κουλτούρα. Αντίθετα, ο Solovyov έβλεπε τον ρωσικό πολιτισμό και το ρωσικό αυτοκρατορικό κράτος ως παθητικό υλικό φορέα, ως ιστορικό μέσο και ως μηχανισμό αναπαραγωγής της αιώνιας αλήθειας του βυζαντινού χριστιανισμού, που, όπως πίστευε ο Solovyov, αντιπροσώπευε την τελευταία αποκάλυψη του απόλυτου. η γνώση. Ταυτόχρονα, σύμφωνα με τον Solovyov, ο ρωσικός πολιτισμός μπορούσε να μεταφέρει και να αναπαράγει την απόλυτη γνώση που ενσωματώνεται στον βυζαντινό χριστιανισμό ακριβώς λόγω του γεγονότος ότι παρέμενε εντελώς εξωτερική σε αυτή τη γνώση - εγκλεισμένη στα όρια, ας πούμε, ενός αμιγώς ζώου. υλικός τρόπος ζωής χαρακτηριστικός των κοινωνικών συνθηκών Ρωσική αγροτιά. Από αυτό προκύπτει ότι ο Soloviev, όντας Ρώσος φιλόσοφος, αναγνώριζε ήδη τον εαυτό του ως φιλόσοφο σε μια κατάσταση μετά το τέλος της ιστορίας της αλήθειας - την οποία κατανοούσε ως ιστορία του Χριστιανισμού. Γι’ αυτό και δεν αξιώθηκε ποτέ να αποκαλύψει τη δική του, πρωτότυπη, νέα φιλοσοφική αλήθεια. Ισχυρίστηκε ότι επαναλάμβανε μόνο την Απόλυτη Αλήθεια, όπως είχε ήδη αποκαλυφθεί από τον Βυζαντινό Χριστιανισμό, με φιλοσοφικούς όρους κατανοητούς στο σύγχρονο πολιτιστικό περιβάλλον της εποχής του. Και επομένως ο Soloviev, όπως λέει ο Kojève, δεν ήταν φιλόσοφος: ανήκε στη ρωσική κουλτούρα, ο Solovyov μπορούσε μόνο να επαναλάβει και να αναπαράγει, γιατί ο ρωσικός πολιτισμός, ως κουλτούρα αναπαραγωγής και ιδιοποίησης, είναι μια αρχικά μετα-ιστορική, αρχικά μεταμοντέρνα κουλτούρα. Μπορεί να ειπωθεί ότι ο ίδιος ο Kojève επαναλαμβάνει μόνο αυτή τη χειρονομία του Solovyov - τη χειρονομία της αποκήρυξης μιας ατομικής, προσωπικής αξίωσης για πρωτοτυπία - μεταφέροντάς την από θεολογικό πλαίσιο σε φιλοσοφικό και αντικαθιστώντας τη Βίβλο και τα γραπτά των Πατέρων της Εκκλησίας με ένα « Φαινομενολογία του Πνεύματος». Ταυτόχρονα, η επιβεβαίωση από τον Solovyov μιας αρχικά εξωτερικής θέσης σε σχέση με την αλήθεια και την απόλυτη γνώση περιγράφεται από τον Kozhev ως το τέλος της αγάπης - αγάπης για τη Δύση. Κάποια στιγμή στη ζωή του, ο Σόλοβιεφ αιχμαλωτίστηκε από το Ελεύθερο και Δημιουργικό Πνεύμα της Δύσης. Ο Kojève αφιέρωσε πολλές σελίδες της διατριβής του για να περιγράψει κάθε είδους ελπίδες και ψευδαισθήσεις που είχε ο Soloviev σε σχέση με τον δυτικό πολιτισμό, καθώς και την εξαιρετική ενέργεια που επένδυσε σε προσπάθειες να συνδυάσει το παθητικό, υλικό σώμα του ρωσικού πολιτισμού, που νοείται ως σιωπηλή και υποτακτική όψη της Σοφίας, με το αρσενικό, γεμάτο πόθο, το ελεύθερο Πνεύμα της Δύσης. Ο Soloviev προσπάθησε να επιφέρει αυτή την ένωση τόσο στη θεωρία όσο και στην πράξη - στο έργο της επανένωσης της Ανατολικής και Δυτικής Ορθόδοξης Εκκλησίας - ελπίζοντας ότι μέσω αυτής της ενοποίησης το Δυτικό Πνεύμα θα μπορούσε να διεισδύσει στο υλικό σώμα του ρωσικού πολιτισμού και να γεννήσει κάποια νέα κουλτούρα που θα γινόταν το αληθινό τέλος της ανθρωπότητας. Ωστόσο, ο Kojève υποστηρίζει στη διατριβή του ότι στο τέλος της ζωής του ο Soloviev ήταν εντελώς απογοητευμένος με αυτά τα έργα και εγκατέλειψε όλες τις πρώτες πολιτικές του ελπίδες.
Η ρωσική κουλτούρα έχει κάνει αρκετές προσπάθειες να βγει από την ημιζωική, υλική της κατάσταση μέσω της προσέγγισης με τη Δύση, προσπαθώντας να αφομοιώσει την εγγενή της λατρεία για την ατομική προσωπικότητα. Ωστόσο, η ίδια η ιστορική διαδρομή του δυτικού πολιτισμού τον οδηγεί πίσω σε έναν ζωικό, καθαρά υλικό τρόπο ύπαρξης, γιατί η ικανοποίηση της φιλοσοφικής επιθυμίας δεν αφήνει στη Δύση τίποτα άλλο από την υλική, ζωική κατανάλωση, που δεν χρειάζεται καμία πολιτιστική αναγνώριση. Η Ρωσία θέλει να γίνει σαν τη Δύση. Στην πραγματικότητα, όμως, η Δύση αρχίζει να μοιάζει με τη Ρωσία. Προσπαθώντας να ξεφύγει από την προμοντέρνα ζωικότητα της ρωσικής ζωής μέσω της μετανάστευσης στη Δύση, ο Ρώσος φιλόσοφος κάνει αναπόφευκτα έναν πλήρη κύκλο και έρχεται στη μεταμοντέρνα ζωικότητα - ακολουθώντας τη λογική της ανάπτυξης του ίδιου του δυτικού πολιτισμού. Δεν μπορεί να ξεφύγει από αυτή την αλυσίδα της επανάληψης και να γίνει ιστορικός. Το ταξίδι του από την προϊστορική Ρωσία στη μεταϊστορική Δύση αποδεικνύεται τελικά μια επανάληψη του παρελθόντος.
Ο Kojève αφιερώνει πολλές σελίδες της «Εισαγωγής» στον συλλογισμό ότι ο φιλοσοφικός λόγος του Χέγκελ πρέπει να γίνει κατανοητός πρωτίστως ως ένα είδος σχολιασμού της ιστορικής αποστολής του Ναπολέοντα. Ο Ναπολέων ήταν ένας άνθρωπος της δράσης που τερμάτισε την ευρωπαϊκή ιστορία εισάγοντας μια νέα οικουμενική και ομοιογενή τάξη, αλλά δεν κατάφερε να αναγνωρίσει το νόημα των πράξεών του. Ήταν ο Χέγκελ που κατάλαβε τον ιστορικό ρόλο του Ναπολέοντα και λειτούργησε ως αυτογνωσία του. Με την ίδια έννοια, ο Kojève αντιλαμβανόταν τον εαυτό του ως την αυτοσυνείδηση του Στάλιν, ο οποίος με τη σειρά του επανέλαβε την ιστορική πράξη του Ναπολέοντα εγκαθιστώντας μια καθολική και ομοιογενή τάξη στη Ρωσία. Και με την ίδια έννοια, ο Kojève αντιλαμβανόταν τον εαυτό του ως επανάληψη του Hegel. Δηλαδή, πίστευε ότι η δική του επανάληψη της απόλυτης γνώσης ήταν το αποτέλεσμα της επανάληψης των πράξεων του Ναπολέοντα από τον Στάλιν. Και ταυτόχρονα και οι δύο αυτοί χαρακτήρες επαναλαμβάνουν τον Χριστό, τον ιδρυτή της οικουμενικής και ομοιογενούς Εκκλησίας. Φυσικά, τις περισσότερες φορές και οι δύο ηγεμόνες συγκρίθηκαν με τον Αντίχριστο. Ωστόσο, από την «αθεϊστική» σκοπιά του Kojève, η διάκριση μεταξύ Χριστού και Αντίχριστου, τόσο σημαντική για τον Ντοστογιέφσκι ή τον Σολοβίοφ, χάνει τη σημασία της. Επομένως, ο ίδιος ο Kojève μπορεί επίσης να είναι μια επανάληψη του Solovyov, ο οποίος παρουσίασε τον φιλοσοφικό του λόγο ως την αυτοσυνείδηση του βυζαντινού χριστιανισμού - ανεξάρτητα από τη διαφορά μεταξύ θεολογίας και φιλοσοφίας ή μεταξύ της Βίβλου και της Φαινομενολογίας του Πνεύματος. Κάθε τέλος της ιστορίας επαναλαμβάνει τις άλλες άκρες της ιστορίας. Κατά καιρούς αυτή η ατελείωτη αλληλουχία επαναλήψεων διακόπτεται από σύντομες περιόδους φιλοσοφικού πόθου, μάταιης φιλοδοξίας - περιόδους που εξαφανίζονται χωρίς ίχνος, χωρίς καν να αφήνουν ανάμνηση τη στιγμή που αυτές οι επιθυμίες ικανοποιούνται. Ο ρόλος του Σοφού είναι να σταματήσει τον πειρασμό που προέρχεται από τη φιλοσοφική επιθυμία. Σκοπός είναι να μαρτυρήσει ότι η κατάσταση των ζώων δεν είναι κάτι που πρέπει να ξεπεραστεί, να υπερβεί (με τη μορφή του Hegel «Geisterreich» ή της σοφιολογικής «θεοποιημένης ανθρωπότητας»), αλλά ότι είναι η οντολογική κατάσταση του ανθρώπου ως φορέα και όχι κάτοχος απόλυτης γνώσης.
V. Solovyov Από το εγκυκλοπαιδικό λεξικό MAYKOV (Apollon Nikolaevich) - ένας από τους κύριους ποιητές της μετα-Πούσκιν περιόδου, γιος του Nikolai Apollonovich Maykov, γεννημένος στις 23 Μαΐου 1821. οφείλει την αρχική του ανάπτυξη στους V. A. Solonitsyn και I. A. Goncharov, που τον δίδαξαν
Από το βιβλίο Τόμος 2. «Προβλήματα της δημιουργικότητας του Ντοστογιέφσκι», 1929. Άρθρα για τον Λ. Τολστόι, 1929. Ηχογραφήσεις ενός μαθήματος διαλέξεων για την ιστορία της ρωσικής λογοτεχνίας, 1922–1927 συγγραφέας Μπαχτίν Μιχαήλ ΜιχαήλοβιτςV. Solovyov Από το εγκυκλοπαιδικό λεξικό ZHEMCHUZHNIKOV (Alexey Mikhailovich) - λυρικός ποιητής, σατιρικός και χιουμοριστής. γεννήθηκε το 1821, ολοκλήρωσε ένα μάθημα στη Νομική Σχολή, υπηρέτησε στη Γερουσία και συμμετείχε στους ελέγχους της Γερουσίας στις επαρχίες Oryol και Kaluga και Taganrog
Βλαντιμίρ Σολοβίοφ. Το νόημα της ποίησής του 1 Τα ποιήματα είναι πάντα μια εξομολόγηση. Ο ποιητής δημιουργεί πρώτα απ' όλα για να ξεκαθαρίσει τις σκέψεις και τις ανησυχίες του για τον εαυτό του. Έτσι, ο πρωτόγονος άνθρωπος, όταν η δημιουργικότητα της γλώσσας ήταν ακόμη ζωντανή, δημιούργησε μια λέξη για να κατανοήσει ένα νέο θέμα. Γι' αυτό είναι αλήθεια
Από το βιβλίο Whip [Σέκτες, λογοτεχνία και επανάσταση] συγγραφέας Etkind Alexander MarkovichSergei Solovyov I. Λουλούδια και θυμίαμα Τα πρώτα ποιήματα του S. Solovyov, που εμφανίστηκαν σε έντυπη μορφή στις αρχές της δεκαετίας του '90, μας ανάγκασαν να αναγνωρίσουμε σε αυτόν μια από τις καλύτερες ελπίδες της νεανικής μας ποίησης. Η δεξιοτεχνία και η στοχαστικότητα του στίχου και η σοβαρή στάση απέναντι στα καθήκοντα του ποιητή είναι τα χαρακτηριστικά που διακρίνουν
Από το βιβλίο Ρώσοι Συμβολιστές: Μελέτες και Έρευνες συγγραφέας Λαβρόφ Αλεξάντερ Βασίλιεβιτς Από το βιβλίο Άρθρα για τη Ρωσική Λογοτεχνία [ανθολογία] συγγραφέας Ντομπρολιούμποφ Νικολάι ΑλεξάντροβιτςEvgeny Trubetskoy V. S. Solovyov και L. M. Lopatin
Από το βιβλίο Σημειώσεις ενός Υδραυλικού για τον Κινηματογράφο συγγραφέας Πούτσκοφ Ντμίτρι ΓιούριεβιτςArkady Solovyov ΠΟΙΗΜΑΤΑ ΤΩΝ ΚΟΡΑΚΩΝ Λένε ότι ένα κοράκι ζει τριακόσια χρόνια, λένε ότι ένα κοράκι σκοτώνει τα πτώματα. Ο σοφός λαός μας έχει προσέξει πολλά, δεν έχουμε λόγο να αμφιβάλλουμε... Ένα πευκοδάσος πετάει πάνω από ένα πευκοδάσος που έχει γίνει ήσυχο τη νύχτα και αποκοιμιέται.
Από το βιβλίο Russian Paranoid Novel [Fyodor Sologub, Andrei Bely, Vladimir Nabokov] συγγραφέας Skonechnaya ΌλγαΣχετικά με την ιστορία της εμφάνισης του Sotskom στο Ινστιτούτο Ιστορίας της Τέχνης (Για άλλη μια φορά για τον Zhirmunsky[*] και τους φορμαλιστές) Οι αρχειακές πληροφορίες που δημοσιεύονται παρακάτω προέρχονται κυρίως από έγγραφα στη συλλογή του Ρωσικού Ινστιτούτου Ιστορίας της Τέχνης (TsGALI St. Πετρούπολη F. 82). Η εστίαση ήταν στα υλικά
Από το βιβλίο του συγγραφέα Από το βιβλίο του συγγραφέα«ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΗΣ ΟΙΚΟΓΕΝΕΙΑΣ» - SERGEY SOLOVIEV Από όλα τα λεκτικά χαρακτηριστικά του Sergei Mikhailovich Solovyov, εγγονού του μεγάλου ιστορικού, που φέρει το ίδιο όνομα, πατρώνυμο και επώνυμο, ίσως το πιο διάσημο και εκφραστικό διατυπώνεται σε στίχους - από τον Andrei Bely στο το ποίημα «Ο πρώτος
Από το βιβλίο του συγγραφέαV. S. Solovyov (1853-1900) Γεννήθηκε στη Μόσχα στην οικογένεια του διάσημου ιστορικού S. M. Solovyov. Ο μεγάλος Ρώσος θρησκευτικός φιλόσοφος, συγγραφέας των θεμελιωδών έργων «Η Δικαίωση του Καλού», «Η Ρωσική Ιδέα», «Τρεις Συνομιλίες» και άλλα. Ο πρώτος θεωρητικός και επαγγελματίας (ως ποιητής) του ρωσικού συμβολισμού,
Από το βιβλίο του συγγραφέαSergey Solovyov on line 25/07/2008 Παράθεση; - Το πρώτο «Assa» έκλεισε τα 20 πέρυσι. Τι εμπόδισε το σίκουελ της ταινίας να κυκλοφορήσει μέχρι εκείνη την ημερομηνία; - Όλα είναι ίδια - αυστηρή λογοκρισία του χρήματος. Λέμε ότι ζούμε σε μια κοινωνία χωρίς λογοκρισία, αλλά αυτό είναι ψέμα. Ιδεολογική λογοκρισία
Από το βιβλίο του συγγραφέαVladimir Solovyov Η τρελή τάξη του είναι, ή φυσικός χώρος Τα κίνητρα της μεταφυσικής και της μυθοποιητικής του Solovyov, καλλιεργώντας την παρανοϊκή κατεύθυνση των συμβολιστικών κειμένων, διασταυρώνονται σε μεγάλο βαθμό με τις ιδέες του Schopenhauer. Εντελώς κακιά συσκευή
KOJEV(Kojéve) Alexander (πραγματικό όνομα Kozhevnikov Alexander Vladimirovich) (11 Μαΐου 1902, Μόσχα - 4 Ιουνίου 1968, Βρυξέλλες) είναι Γάλλος φιλόσοφος ρωσικής καταγωγής. Στις αρχές του 1920 έφυγε από τη Ρωσία, σπούδασε φιλοσοφία και ανατολίτικες γλώσσες στο Βερολίνο και τη Χαϊδελβέργη. το 1926 υπερασπίστηκε τη διατριβή του για τη φιλοσοφία της ενότητας του Βλ. Solovyov υπό την ηγεσία Κ. Τζάσπερς . Από το 1927 ζει στη Γαλλία, το 1938 λαμβάνει τη γαλλική υπηκοότητα. Από το 1933 έως το 1939 δίδαξε το μάθημα «Εισαγωγή στην ανάγνωση του Χέγκελ» στην Πρακτική Σχολή Ανωτάτων Σπουδών. Κατά τη διάρκεια της κατοχής συμμετείχε ενεργά στο κίνημα της Αντίστασης. Μεταπολεμικά εργάστηκε στο Υπουργείο Εξωτερικών Οικονομικών Σχέσεων, συμμετείχε στην εκπόνηση σημαντικών οικονομικών και πολιτικών συνθηκών (ΕΟΚ, ΓΣΔΕ κ.λπ.).
Η φιλοσοφική διδασκαλία του Kojève κατατάσσεται συχνότερα ως μία από τις ποικιλίες νεοχεγκελιανισμός . Το δόγμα του ίδιου του Kojève κρύβεται πράγματι πίσω από την ερμηνεία της «Φαινομενολογίας του Πνεύματος» και η διαλεκτική του Χέγκελ θεωρείται από αυτόν ως η κορυφή και το όριο της ανάπτυξης της φιλοσοφικής σκέψης. Ταυτόχρονα, αναθεώρησε ριζικά το χεγκελιανό σύστημα υπό την αναμφισβήτητη επιρροή του Μαρξ και του Χάιντεγκερ, και μερικές από τις αρχικές διαισθήσεις του Kojève πηγαίνουν πίσω στο πάθος του για τον Βουδισμό Hinayana. Σε ένα χειρόγραφο του 1931 με τίτλο «Αθεϊσμός», διατύπωσε όλες τις κύριες θέσεις του αθεϊστικού υπαρξισμού. Το κλειδί για την ερμηνεία της φιλοσοφίας του Χέγκελ γι' αυτόν είναι η έννοια του χρόνου, ερμηνευμένη στο πνεύμα του Είναι και του Χρόνου του Χάιντεγκερ. Ο Kojève απορρίπτει όχι μόνο τη φιλοσοφία της φύσης του Χέγκελ, αλλά και τη διδασκαλία του για το απόλυτο πνεύμα. Μόνο η πεπερασμένη ανθρώπινη ύπαρξη είναι διαλεκτική. Τα φυσικά χαρακτηριστικά δεν απορρίπτονται καθόλου (ο Kojève τείνει προς τον οντολογικό δυϊσμό), αλλά εισέρχονται στην ανθρώπινη πραγματικότητα μόνο ως δυνατότητες άρνησης και επιλογής. Στο μάθημα 1933–39, ο Kojève χρησιμοποιεί την ακόλουθη μεταφορά: αν πάρετε ένα δαχτυλίδι, δεν καθορίζεται μόνο από τις ιδιότητες του μετάλλου από το οποίο είναι κατασκευασμένο, αλλά και από το σχήμα του, που είναι ένας κενός κύκλος μέσα. Αυτό το κενό είναι η ανθρώπινη πραγματικότητα, η οποία δεν εξαρτάται από δεδομένα φυσικά χαρακτηριστικά. Η ελεύθερη και αυτοαρνούμενη ύπαρξη σχηματίζει ένα είδος «τρύπας» στο αμετάβλητο φυσικό ον - αυτή η ιδέα θα γίνει το θεμέλιο ολόκληρης της οντολογίας J.-P. Sartre . Η διαφορά μεταξύ της φιλοσοφίας του Kojeve και του υπαρξισμού έγκειται στην κατανόηση της ιστορίας ως μιας λογικής και φυσικής διαδικασίας.
Η ανθρώπινη ύπαρξη είναι μια άρνηση της ίδιας της ζωικής φύσης κάποιου. Στην κοινωνία, ο πόθος (Hegel's Begierde) μετατρέπεται σε «αγώνα για αναγνώριση» - η ανθρωπότητα κάθε όντος εξαρτάται από την αναγνώρισή του από τους άλλους. Ως αποτέλεσμα του αγώνα, ο ένας γίνεται Δάσκαλος, ο άλλος, με πόνο θανάτου, γίνεται Σκλάβος. «Η διαλεκτική του κυρίου και του δούλου» από το «Phenomenology of Spirit» λειτουργεί ως θεμέλιο της φιλοσοφίας της ιστορίας του Kojève. Ο πλοίαρχος αποδεικνύει την ανθρωπιά του σε έναν αγώνα μέχρι θανάτου. ξεπερνά το ένστικτο της αυτοσυντήρησης. Εκτός όμως από το πεδίο της μάχης, η ζωή του δεν είναι ανθρώπινη, αφού επιδίδεται στην ηδονή και ξεφεύγει από τα όρια της ιστορίας. Δεν λαμβάνει γνήσια αναγνώριση, αφού μια τέτοια αναγνώριση από την πλευρά του Σκλάβου δεν είναι ελεύθερη αναγνώριση. «Η κυριαρχία είναι ένα υπαρξιακό αδιέξοδο. Ο πλοίαρχος είναι ικανός είτε να μελανιαστεί στην ευχαρίστηση είτε να πεθάνει στο πεδίο της μάχης, αλλά δεν μπορεί να ζήσει συνειδητά, όντας ένα ικανοποιημένο ον» («Introduction à la lecture...», σελ. 174–75). Η κυριαρχία των δυνάμεων της φύσης, η γνώση και η πρακτική μεταμόρφωσή της πραγματοποιούνται όχι από τον Δάσκαλο, αλλά από τον Σκλάβο. Στο έργο και τον αγώνα του Σκλάβου, δεν ξεπερνιέται μόνο το ένστικτο της αυτοσυντήρησης - η ζωικότητα και η πραγματικότητα της φύσης ξεπερνιούνται με τη βοήθεια της παραγωγής, της επιστήμης και της τεχνολογίας. Το τελικό σημείο αυτής της διαδικασίας είναι η συνολική μεταμόρφωση της φύσης σύμφωνα με τις ανθρώπινες ανάγκες και η μετατροπή του ίδιου του ανθρώπου σε Σοφό, ικανό να λύσει όλα τα ορθολογικά τεθέντα προβλήματα. Η καταστροφή του βασιλείου του Κυρίου μέσω της επανάστασης είναι ιστορική αναγκαιότητα και προϋπόθεση για μια τέτοια μεταμόρφωση. Το αποτέλεσμα της επανάστασης είναι η σύνθεση Κυρίου και Δούλου στον Πολίτη, που αναγνωρίζεται από όλους τους άλλους πολίτες ενός οικουμενικού και ομοιογενούς κράτους. Οι πολιτικές και νομικές πτυχές αυτής της διαδικασίας περιγράφηκαν από τον Kojève στο έργο του «Essay on the Phenomenology of Law» (1943, που δημοσιεύθηκε μεταθανάτια το 1981).
Η ιστορία συλλαμβάνεται από τον Kojève ως ολότητα: έχει αρχή και αναπόφευκτο τέλος. Η πολιτική ιστορία τελειώνει με ένα οικουμενικό και ομοιογενές κράτος, στο οποίο δεν υπάρχουν πόλεμοι και επαναστάσεις, δεν υπάρχουν αγώνες «για μια θέση στον ήλιο» μεταξύ ατόμων, ομάδων και κρατών. Αλλά το «τέλος της ιστορίας» σημαίνει για τον Kojève την εξαφάνιση του ανθρώπου. Πλήρης υποταγή στη φύση και ικανοποίηση όλων των νοητών επιθυμιών, παύση του αγώνα - όλα αυτά δεν χαρακτηρίζουν πλέον ένα άτομο, αλλά κάποιο άλλο πλάσμα. Η ανθρώπινη ύπαρξη ορίζεται από την έλλειψη, τη λαγνεία και τον αγώνα. Επομένως, είναι ιστορικό και το τέλος της ιστορίας σημαίνει επίσης «θάνατο του ανθρώπου». Η ανθρωπότητα έχει ήδη εισέλθει στην εποχή της «μετα-ιστορίας». Ο Χέγκελ, σύμφωνα με τον Kojève, δικαίως συνέδεσε αυτή τη μετάβαση με τη Γαλλική Επανάσταση και τον Ναπολέοντα. Πόλεμοι και επαναστάσεις του 19ου-20ου αιώνα. οδηγούν μόνο στην επέκταση του βασιλείου του Πολίτη. Αν στις δεκαετίες 1930–40. Ο Kojève είδε στο «τέλος της ιστορίας» το επερχόμενο βασίλειο του Σοφού, τότε οι επόμενες απόψεις του μπορούν να χαρακτηριστούν απαισιόδοξες - το «ζωικό βασίλειο» των ικανοποιημένων και εφησυχασμένων καταναλωτών, η εποχή του «τελευταίου ανθρώπου», πλησιάζει.
Η ερμηνεία του Kojève της εγελιανής φιλοσοφίας κατέχει σημαντική θέση στη γαλλική φιλοσοφία του 20ού αιώνα. Οι μαθητές του μαθήματός του ήταν R.Aron , J. Bataille , R.Keno, P. Klossowski , J. Lacan , M.Merleau-Ponty και άλλοι υπαρξισμός, εγελιανός-μαρξισμός, δομική ψυχανάλυση δημιουργήθηκαν υπό την προφανή επιρροή της πορείας του, που δημοσιεύτηκε το 1947 από τον R. Queneau σύμφωνα με τις σημειώσεις του ίδιου του Kojève (οι τρεις πρώτες διαλέξεις του μαθήματος 1937–38 και ολόκληρο το κείμενο. των διαλέξεων 1938–39 καταγράφηκαν πλήρως) και σημειώσεις από φοιτητές . Η επιρροή του Kojève μπορεί επίσης να εντοπιστεί, εκτός από τη φιλοσοφία του J. Bataille, τα μυθιστορήματα του R. Queneau και το θέμα του «θανάτου του ανθρώπου» του M. Foucault, στη συζήτηση για το «τέλος της ιστορίας». τις δεκαετίες 1980 και 90. (Η έκθεση του Σ. Φουκουγιάμα και όλα τα έργα για τη «μεταϊστορία» των τελευταίων δεκαετιών). Στη δεκαετία 1950-60. Ο Kojève έγραψε μια σειρά από έργα για την ιστορία της φιλοσοφίας, σκοπός των οποίων ήταν να καταδείξει τη φυσική κίνηση της ευρωπαϊκής σκέψης προς τη φιλοσοφία του Χέγκελ. Μαζί με αυτά, μερικά από τα πρώιμα χειρόγραφα του Kojève δημοσιεύτηκαν μετά θάνατον, από τα οποία η διατριβή του 1932 «Η ιδέα του ντετερμινισμού στην κλασική και σύγχρονη φυσική» παρουσιάζει μεγαλύτερο ενδιαφέρον.
Δοκίμια:
1. Συγκεκριμένος (αντικειμενικός) πίνακας του Καντίνσκι. – “Man”, 1997, Νο. 6;
2. Τυραννία και σοφία. – “VF”, 1998, Νο. 6;
3. Η ιδέα του θανάτου στη φιλοσοφία του Χέγκελ. Μ., 1998;
4. Introduction à la lecture de Hegel. Ρ., 1947;
5. Esquisse d'une phenoménologie du droit. Ρ., 1981;
6. Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, t. 1–3. Ρ., 1968–73;
7. Καντ. Ρ., 1973;
8. Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d'une mise à jour du Systeme du Savoir hegelien. Π., 1990.
Ο Αλεξάντερ Βλαντιμίροβιτς Κοζέβνικοφ πήρε τη γαλλική υπηκοότητα στις αρχές του 1938, στο γαλλικό του διαβατήριο ακόμη αναφερόταν ως «Κογιέβνικοφ», αλλά πρώτα για τους μαθητές του σεμιναρίου του για τον Χέγκελ τη δεκαετία του 1930 (που δεν τα κατάφεραν καλά με την προφορά του συνδυασμού του σύμφωνα στο επώνυμό του), και στη συνέχεια, για ολόκληρο τον κόσμο, η συντομογραφία "Kojeve" έγινε το ψευδώνυμο του φιλοσόφου. Τα βιογραφικά στοιχεία γι 'αυτόν είναι ελάχιστα, ακόμη και η ακριβής ημερομηνία γέννησης είναι άγνωστη: σε ορισμένα έγγραφα είναι 2 Μαΐου, σε άλλα 11 Μαΐου 1902, αλλά από τη χήρα του, N.V. Ivanova, άκουσα ότι τα γενέθλια του Kozhev γιορτάστηκαν κάπου στο τέλος Μαΐου (η 11η Μαΐου κατά το παλιό στυλ ή η 24η Μαΐου κατά το νέο στυλ μπορεί να θεωρηθεί τουλάχιστον κάπως αξιόπιστη ως ημερομηνία). Σε κάθε περίπτωση, η έπαυλη στην οποία γεννήθηκε και έζησε τα πρώτα χρόνια της ζωής του βρισκόταν σε ένα από τα σοκάκια Αρμπάτ. Τόσο από την πατρική όσο και από τη μητρική του γραμμή, οι πρόγονοί του ήταν έμποροι της Μόσχας, οι οποίοι στα τέλη του 19ου αιώνα έγιναν Ευρωπαίοι μορφωμένοι βιομήχανοι. Το γεγονός ότι αυτό το περιβάλλον δεν ήταν ξένο στα πνευματικά και επιστημονικά ενδιαφέροντα μπορεί να κριθεί από το γεγονός ότι ο θείος του από την πλευρά της μητέρας του, Βασίλι Καντίνσκι, πριν γίνει καλλιτέχνης, δίδαξε στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας, έγραψε οικονομικά και νομική ιστορία και ήταν παρακινήθηκε να ζωγραφίσει το 1896, μεταξύ άλλων, από τη γνωριμία του με τις τελευταίες ανακαλύψεις στη φυσική (η ανακάλυψη της ραδιενέργειας, που ανέτρεψε προηγούμενες ιδέες για την ύλη). Σε αλληλογραφία με τον ανιψιό του, υπάρχουν αναφορές στο γεγονός ότι στα προεπαναστατικά χρόνια συζητούνταν συνεχώς στον οικογενειακό κύκλο θέματα λογοτεχνίας και τέχνης. Ο πατέρας του Αλέξανδρου, που επιστρατεύτηκε κατά τη διάρκεια του Ρωσο-Ιαπωνικού πολέμου ως αξιωματικός του πυροβολικού, πέθανε κοντά στο Mukden το 1905. Στο ημερολόγιό του και σε επιστολές προς τον Καντίνσκι, αποκαλούσε «πατέρα» τον συνάδελφο του αποθανόντος Lemkuhl, ο οποίος παντρεύτηκε τη μητέρα του (από μια οικογένεια Ρωσοποιημένων Γερμανών, η οποία ήταν επίσης πολύ εύπορη). Έμεινε ορφανός ξανά το καλοκαίρι του 1917, όταν ο πατριός του σκοτώθηκε από ληστές ενώ προσπαθούσε να υπερασπιστεί την περιουσία του με ένα όπλο στα χέρια. Ο νεαρός Κοζέβνικοφ αντιμετώπισε «επαναστατική βία» το 1918: κρατήθηκε για αρκετές ημέρες στα υπόγεια του Τσέκα και σχεδόν πυροβολήθηκε για «κερδοσκοπία». Σύμφωνα με τον ίδιο τον Kojève, σε αυτά τα κελάρια σκέφτηκε μερικές ιδέες που θα γίνουν θεμελιώδεις για τη φιλοσοφία του.
Τα νεανικά ημερολόγια του 1917-1920 περιέχουν τα πρώτα σκίτσα της «φιλοσοφίας της ανυπαρξίας», τα οποία δείχνουν ένα πρώιμο αφυπνισμένο ενδιαφέρον για τη μεταφυσική. Το χειρόγραφο του ημερολογίου για τα έτη 1917–1919 χάθηκε το 1920, ενώ στη Γερμανία, αποκατέστησε από τη μνήμη εκείνες τις εγγραφές που θυμόταν καλά. Ακόμα κι αν τα άλλαξε λίγο, μιλάμε για τις πρώτες κιόλας φιλοσοφικές εμπειρίες - από 15 έως 18 ετών. Εκτός από φιλοσοφικούς στοχασμούς, υπάρχουν νεανικά ποιήματα και λογοτεχνικά σκίτσα. Επιτρέψτε μου να δώσω ως παράδειγμα μια συζήτηση για τον «ανεκτίμητο» αφορισμό του Κόζμα Προύτκοφ: «Αν πατήσεις μια φοράδα στη μύτη, θα κουνήσει την ουρά της»: «Δεν ξέρω τίποτα βαθύτερο από αυτό το ρητό. Μπορεί να έχει χίλιες έννοιες, μπορεί να εφαρμοστεί σε χίλιες περιπτώσεις. Μου είπαν ότι δεν έχει νόημα από μόνο του. Αλλά κάθε σκέψη είναι πολύτιμη μόνο στην κατανόησή της. Και ό,τι είναι άλλο από το ανούσιο μπορεί να ερμηνευτεί με απείρως διαφορετικούς τρόπους. Δεν μπορεί ο αφορισμός του Προύτκοφ να περιλαμβάνει όλη τη σοφία της ανθρωπότητας;» Ήδη η πρώτη καταχώριση στο ημερολόγιο με ημερομηνία 5 Ιανουαρίου 1917 (σχετικά με τη ναυμαχία στα νησιά Αργίνου κατά τον Πελοποννησιακό πόλεμο) δείχνει εξοικείωση με τους διαλόγους του Πλάτωνα και ορισμένα από τα έργα του Νίτσε. σε επόμενες σημειώσεις, μαζί με τους Τολστόι, Ντοστογιέφσκι, Νίτσε, Μερεζκόφσκι, εμφανίζονται αποσπάσματα από τα έργα των Ταοϊστών και των Βουδιστών. Το δημοσιευμένο απόσπασμα από τα ημερολόγια - ένας διάλογος που γράφτηκε τον Ιούνιο του 1920 στη Βαρσοβία μεταξύ του κινούμενου πορτραίτου του Descartes και ενός αγαλματιδίου του Βούδα - δείχνει ότι ήταν ήδη εξοικειωμένος με τα επιχειρήματα του Nagarjuna και προσπάθησε να μεταφράσει ορισμένες από τις διατάξεις του βουδισμού στη γλώσσα του ευρωπαϊκή φιλοσοφία. Στοχασμοί για την ύπαρξη και τη σκέψη στο πνεύμα του φιλοσοφικού ιδεαλισμού («μόνο ό,τι έχει νόημα είναι πραγματικό»), πειράματα στον τομέα της ηθικής (συγκρίνοντας την ηθική του Χριστιανισμού και του Βουδισμού), της αισθητικής («Για το ανύπαρκτο στην τέχνη και η τέχνη του ανύπαρκτου»), και τέλος, ένα μεγάλο χειρόγραφο για τη φιλοσοφία της θρησκείας (χάθηκε μαζί με το μεγαλύτερο μέρος του ημερολογίου) - αυτό είναι το φάσμα των θεμάτων που ενδιέφερε τον νεαρό φιλόσοφο. «Σπιτική» φιλοσοφία, είτε με τον τρόπο του Φίχτε (η σκέψη και η ύπαρξη εξαρτώνται αμοιβαία, «νομίζοντας το εξωτερικό ως το πραγματικό αντίθετο με τον εαυτό του, ο άνθρωπος το δημιουργεί ως τέτοιο» κ.λπ.), στη συνέχεια υπό την επίδραση του Ταοϊσμού και ο Βουδισμός, περιέχει κάποιες θέσεις που θα είναι χαρακτηριστικές για τα ώριμα έργα του Kojève.
Το πάθος για τον Βουδισμό ήταν τόσο μεγάλο που ο Αλέξανδρος ήθελε να σπουδάσει ανατολίτικες σπουδές στο πανεπιστήμιο. Αυτά τα σχέδια διέκοψε η επανάσταση. Το γυμνάσιο όπου σπούδασε έκλεισε και το 1919 πήγε στο Libau, όπου έδωσε τις τελικές του εξετάσεις, αλλά, επιστρέφοντας από τα μέτωπα του εμφυλίου πολέμου στη Μόσχα, ανακάλυψε ότι δεν θα γινόταν δεκτός στο πανεπιστήμιο: η κυβέρνηση των Μπολσεβίκων απαγόρευσε μελέτες για άτομα από «τάξεις εκμετάλλευσης». Αυτός ήταν ακριβώς ο κύριος λόγος της μετανάστευσης: τον Ιανουάριο του 1920, μαζί με τον φίλο του G. Witt διέσχισαν κρυφά τα πολωνικά σύνορα. Στην Πολωνία, και οι δύο νεαροί συλλαμβάνονται ως «Μπολσεβίκοι κατάσκοποι» και ο Κοζέφ παραλίγο να πεθάνει στη φυλακή από τύφο. Ο Witt, ο οποίος είχε προηγουμένως απελευθερωθεί από τη φυλακή, βοήθησε πρώτα στην απελευθέρωσή του και στη συνέχεια πήγε ξανά στη Μόσχα, πήρε τα κρυμμένα οικογενειακά κοσμήματα των Kozhevnikov και Lehmkuhls και επέστρεψε στο Βερολίνο. Αφού μοίρασε αυτούς τους θησαυρούς εξίσου, αποδείχθηκε ότι ο Kojève, σε αντίθεση με τη συντριπτική πλειοψηφία των μεταναστών, μπορούσε να αντέξει οικονομικά μια απολύτως ανεκτή υλική ύπαρξη. Στη Χαϊδελβέργη, σπούδασε φιλοσοφία και ανατολίτικες γλώσσες - παρόλο που σπούδασε κινεζικές και θιβετιανές γλώσσες, ο Kojève γνώριζε τέλεια τη σανσκριτική και την αρχαία ινδική φιλοσοφία. Έγραψε όμως μια διατριβή για τη φιλοσοφία του Solovyov υπό την καθοδήγηση του K. Jaspers. Μπορεί να ειπωθεί ότι δύο σημαντικές πηγές της φιλοσοφίας του ίδιου του Kojève βρίσκονται έξω από τη δυτικοευρωπαϊκή σκέψη. Αργότερα θα όριζε τη φιλοσοφία της ιστορίας του ως «ανθρωποθεϊσμό», ξεκινώντας από τη διδασκαλία του Solovyov για τον Θεανθρώπινο. Για τον Solovyov, η ενσάρκωση της θείας ιδέας στον κόσμο είναι ο στόχος ολόκληρης της παγκόσμιας διαδικασίας, με τον καιρό υπάρχει μια κίνηση προς την ενότητα και «η απελευθέρωση της ανθρώπινης αυτοσυνείδησης και η σταδιακή πνευματικοποίηση του ανθρώπου μέσω της εσωτερικής αφομοίωσης και Η ανάπτυξη της θεϊκής αρχής διαμορφώνει την πραγματική ιστορική διαδικασία της ανθρωπότητας». Για τον Kojève, υπάρχει μόνο η ανθρώπινη αυτοσυνείδηση στην ανάπτυξή του - η θεάνθρωπος αντικαθίσταται από τον άνθρωπο-θεότητα. Τόσο στο χειρόγραφο του Αθεϊσμού όσο και στην Εισαγωγή στην ανάγνωση του Χέγκελ, αυτή η αντίθεση παραμένει η βάση της ερμηνείας του για την ανθρώπινη φύση και τη φιλοσοφία της ιστορίας. Η σύγκρουση του Βουδισμού Hinayana και της φιλοσοφίας της ενότητας έθεσε ερωτήματα στον Kojève, την απάντηση στα οποία θα έδινε αργότερα, βασισμένος στη Φαινομενολογία του Πνεύματος του Χέγκελ.
Αφού υπερασπίστηκε τη διατριβή του τον Φεβρουάριο του 1926, ο Kojève μετακόμισε στη Γαλλία και παντρεύτηκε τον Ts Shutak (απομακρύνθηκε από τον μικρότερο αδερφό του A. Koyre, κάτι που δεν εμπόδισε τη στενή φιλία του με τον τελευταίο). Μέχρι την οικονομική κρίση του 1929 έζησε μεγάλα, λαμβάνοντας μερίσματα από μετοχές στις οποίες επενδύονταν τα χρήματα που εισέπραττε από πουλημένα κοσμήματα. Απέκτησε εξαιρετική βιβλιοθήκη και εκπαιδεύτηκε, μελετώντας μαθηματικά και φυσική μαζί με φιλοσοφία και ιστορία. Έχοντας χάσει όλα του τα κεφάλαια ως αποτέλεσμα της πτώσης των τιμών των μετοχών στις αρχές της δεκαετίας του 1930, αφήνοντας το διαμέρισμα στην πρώην σύζυγό του μετά από διαζύγιο, αναζητά δουλειά. Νιώθοντας την ανάγκη για ένα γαλλικό δίπλωμα (τα γερμανικά δεν αναγνωρίστηκαν στη Γαλλία εκείνη την εποχή), ο Kozhev υπερασπίστηκε μια από τις διατριβές του σχετικά με τη φιλοσοφία του Solovyov (μεταφράζοντας στα γαλλικά αυτή που υπερασπίστηκε στη Χαϊδελβέργη), ενώ μια άλλη διατριβή - «The Idea of Ο Ντετερμινισμός στην Κλασική και Σύγχρονη Φυσική» - αφιερώθηκε στα προβλήματα της φιλοσοφίας της επιστήμης. Εκδόθηκε πρόσφατα, και το κείμενό του μαρτυρεί τον υψηλό επαγγελματισμό του συγγραφέα και την άριστη γνώση της θεωρητικής φυσικής εκείνης της εποχής. Το κείμενό του γράφτηκε το 1932, αλλά άρχισε να αναπτύσσει αυτό το θέμα αρκετά χρόνια νωρίτερα - σε μια επιστολή προς τον Καντίνσκι το 1929, έγραψε ότι πέρασε από τη μελέτη της ανατολικής φιλοσοφίας στα μαθηματικά και τη φυσική και ο στόχος του παρέμεινε η δημιουργία του δικού του φιλοσοφικού συστήματος . Στην ίδια περίοδο χρονολογείται και το χειρόγραφο «Αθεϊσμός», που γράφτηκε τον Αύγουστο - Οκτώβριο του 1931, αμέσως πριν από την ερμηνεία του Χέγκελ. Ξεκινά με το ερώτημα της δυνατότητας μιας «αθεϊστικής θρησκείας» και παρουσιάζει μια σκιαγράφηση της φαινομενολογίας της θεϊστικής και αθεϊστικής συνείδησης. Παρά ορισμένες κριτικές στον Χάιντεγκερ, η επιρροή του «Είναι και ο χρόνος» είναι ξεκάθαρα ορατή: η φαινομενολογική περιγραφή των θέσεων του «ανθρώπου στον κόσμο» και του «ανθρώπου έξω από τον κόσμο», του πεπερασμένου και της «ζωής μέχρι θανάτου» πηγαίνει πίσω στον Χάιντεγκερ. . Μπορεί να ειπωθεί ότι ο Kojève άρχισε να γράφει ένα κείμενο που θα μπορούσε κάλλιστα να εξελιχθεί σε ένα σύστημα «αθεϊστικού υπαρξισμού», αφού όσα είπε θυμίζουν εντυπωσιακά τα έργα του Sartre και του Camus, που γράφτηκαν μια δεκαετία αργότερα. Είναι αλήθεια ότι μιλάμε για ένα σκίτσο που δεν προοριζόταν για εκτύπωση. Επιπλέον, υπάρχει μια σημαντική διαφορά. Αναπτύσσοντας το δυιστικό δόγμα του είναι και του τίποτα («ανυπαρξία») και της ελευθερίας ως αρνητικότητας, ο Kojève αντιπαραβάλλει τον κόσμο της ελευθερίας και της ιστορίας με το αμετάβλητο της φύσης, αλλά εμμένει σε ένα είδος «μεταφυσικού ρεαλισμού» ενώ μιλάμε για φύση. Το θέμα δεν είναι μόνο ότι το «είναι από μόνο του» δεν του προκαλεί καμία σαρτρική «ναυτία». Ως αντικείμενο της φυσικής επιστημονικής γνώσης, ο φυσικός κόσμος είναι ουδέτερος και ίσος με τον εαυτό του: βρίσκεται απλώς έξω από τα όρια του ανθρώπινου νοήματος, είναι έξω από την ιστορία. Από αυτές τις ιδέες ήταν εύκολο να προχωρήσουμε στην ερμηνεία του Χέγκελ που θα ανέπτυξε λίγα χρόνια αργότερα, αφού για τον Χέγκελ η φύση είναι πέρα από προσωρινές αλλαγές. Ο Kojève σημείωσε στη συνέχεια ότι χωρίς τη βοήθεια του Είναι και ο Χρόνος του Heidegger, δεν θα μπορούσε ποτέ να προσεγγίσει τον Hegel με τον τρόπο που έκανε. Αλλά ο ίδιος ο Χάιντεγκερ, κατά τη γνώμη του, δεν πήγε προς ένα αληθινό «σύστημα γνώσης»: επέστρεψε στους Προσωκρατικούς και στη συνέχεια ασχολήθηκε γενικά με την «ποίηση». Αν και έγραψε «ποιήματα» όχι χειρότερα από τον Παρμενίδη, τον Παρμενίδη ακολούθησε η ανάπτυξη της φιλοσοφικής σκέψης, η οποία δεν μπορεί να ακυρωθεί με καμία «καταστροφή» της μεταφυσικής. Όσο για τη γοητεία με τον Βουδισμό, έδωσε γρήγορα τη θέση του στην ανάλυση της ελληνικής σκέψης. Σε μια συνέντευξη του 1968, ο Kojève είπε ότι τον ενδιέφερε ο Βουδισμός ως η μόνη αθεϊστική θρησκεία. Αλλά μετά συνειδητοποίησε ότι είχε επιλέξει το λάθος δρόμο: «Συνειδητοποίησα ότι κάτι συνέβη στην Ελλάδα πριν από είκοσι τέσσερις αιώνες - εκεί είναι η πηγή και το κλειδί για όλα». Δεν είναι καθήκον μου να αναλύσω αρκετούς τόμους των ιστορικών και φιλοσοφικών έργων του Kojève: γράφτηκαν στις αρχές της δεκαετίας του 1950, όταν ο Kojève ήταν άρρωστος από φυματίωση και επέστρεψε στο γραφείο του για κάποιο διάστημα από τη διπλωματική του υπηρεσία. Μερικά από τα έργα δημοσιεύτηκαν λίγο πριν από το θάνατό του (αν και σε σαφώς μη επεξεργασμένη μορφή), και ακόμη και οι πιο κοντινοί στον Kojève δεν γνώριζαν για την ύπαρξη ενός χειρογράφου για τη φιλοσοφία του Kant, το οποίο συνέχιζε αυτά τα έργα. Αυστηρά μιλώντας, ο Kojève δεν δημοσίευσε ούτε ένα βιβλίο κατά τη διάρκεια της ζωής του. Το "A Introduction to Reading Hegel" δημοσιεύτηκε το 1947 και μόνο ένα σχετικά μικρό μέρος του κειμένου αποτελούνταν από διαλέξεις εξ ολοκλήρου γραμμένες από τον Kojève, η πλειονότητα του βιβλίου ήταν μια συλλογή από σημειώσεις μαθητών και πρόχειρα σκίτσα του ίδιου του Kojève, που είχε συλλέξει ο ίδιος. μαθητής, ο διάσημος συγγραφέας R. Queneau. Ανάμεσα στο «Δοκίμιο για τη Φαινομενολογία του Δικαίου» που γράφτηκε το 1943 και στη διάρκεια της δεκαετίας του 1930, έγραψε ένα μεγάλο έργο στα ρωσικά, μια από τις εκδοχές του οποίου βρέθηκε πρόσφατα στα αρχεία του J. Bataille. Το «Δοκίμιο για τη Φαινομενολογία του Δικαίου» ήταν επίσης άγνωστο στους αναγνώστες για μεγάλο χρονικό διάστημα - δημοσιεύτηκε (με σύσταση του R. Aron) το 1981. Ένα άλλο μεγάλο δοκίμιο είναι «Έννοια, χρόνος, λόγος. Εισαγωγή στο Σύστημα Γνώσης» εμφανίστηκε μόλις το 1990. Αξίζει να πούμε ότι ο Queneau έπρεπε να πείσει τον Kojève για μεγάλο χρονικό διάστημα για την ανάγκη να δημοσιεύσει ένα μάθημα διαλέξεων "An Introduction to Reading Hegel" - η κοσμική φήμη δεν ενδιέφερε πολύ τον Kojève, αν και θεωρούσε το πιο σημαντικό κίνητρο της ανθρώπινης δραστηριότητας να είναι ο «αγώνας για την αναγνώριση», που συζητείται στο κύριο έργο του «Εισαγωγή» στην ανάγνωση του Χέγκελ».
Alexander Kozhevnikov (παίχτης χόκεϋ)
Alexander Viktorovich Kozhevnikov. Γεννήθηκε στις 21 Σεπτεμβρίου 1958 στην Πένζα. Σοβιετικός παίκτης χόκεϋ, δύο φορές Ολυμπιονίκης (1984 και 1988), Επίτιμος Δάσκαλος Αθλητισμού της ΕΣΣΔ (1982).
Ο πατέρας είναι οδηγός.
Από την ηλικία των 6 ετών έπαιζε ποδόσφαιρο, στη συνέχεια έπαιζε ταυτόχρονα μπάσκετ. Από το ποδόσφαιρο τον πήγαν στο χόκεϊ.
Απόφοιτος της Περιφερειακής Αθλητικής Σχολής Χόκεϊ επί Πάγου της Πένζα, μαθητής του Επίτιμου Προπονητή της Ρωσίας V.I.
Σε ηλικία 15 ετών άρχισε να παίζει χόκεϊ επαγγελματικά.
Από το 1975 έως το 1977 έπαιξε στην Ντιζελίσ (Πένζα).
Το 1977-1986 - παίκτης της ομάδας Σπαρτάκ (Μόσχα).
Το 1986-1989, το 1991, το 1995-1997 έπαιξε στον σύλλογο Krylia Sovetov (Μόσχα).
Δεν έφυγε για το NHL λόγω τραυματισμού. Είπε: «Εγώ έχω πάρει ντραφτ από το 1985, όπως όλοι οι άλλοι, με είχαν βάλει σε ντραφτ, ένας σπουδαίος προπονητής, αλλά είχα ήδη επτά χειρουργικές επεμβάσεις για το γόνατο Φυσικά, θα πήγαινα».
Τη σεζόν 1989-90 έπαιξε για τη σουηδική ΑΙΚ (σημείωσε 14 πόντους σε 16 αγώνες) και τη βρετανική Ντάραμ Γουσπς (47 πόντοι σε 11 αγώνες).
Έπαιξε 4 αγώνες για την Krylya Sovetov τη σεζόν 1990-91, μετά την οποία αποσύρθηκε. Ωστόσο, σε ηλικία 37 ετών, το 1995, ανακοινώθηκε από την Krylia Sovetov, που αντιμετώπιζε δυσκολίες με το ρόστερ της, να συμμετάσχει στο πρωτάθλημα MHL. Σε 23 αγώνες τη σεζόν 1995-96 σημείωσε 20 πόντους (8+12), και τη σεζόν 1996-97 σημείωσε 9 πόντους (3+6) σε 12 αγώνες.
Τελείωσε να παίζει στη Σλοβενία.
Δύο φορές Ολυμπιονίκης (1984, 1988). Πρωταθλητής κόσμου και Ευρώπης το 1982. Έπαιξε 525 αγώνες στα πρωταθλήματα της ΕΣΣΔ και σημείωσε 243 γκολ, εκ των οποίων τα 43 στο πρωτάθλημα 1981-82. Επίσης, ως μέλος της εθνικής ομάδας της ΕΣΣΔ, ο Alexander Kozhevnikov έγινε παγκόσμιος και ευρωπαϊκός πρωταθλητής μεταξύ των ομάδων νέων το 1977.
Το 1998 δημιούργησε μια σχολή χόκεϊ στο Λος Άντζελες.
Τιμήθηκε με το παράσημο της τιμής (2011) και το σήμα της τιμής (1982).
Μέλος του διοικητικού συμβουλίου του Night Hockey League, επιμελητής του συνεδρίου της Μόσχας, ειδικός στο χόκεϊ και τηλεοπτικός σχολιαστής.
Το ύψος του Alexander Kozhevnikov: 192 εκατοστά.
Προσωπική ζωή του Alexander Kozhevnikov:
Ήταν παντρεμένος με τη Μαργαρίτα Κοζέβνικοβα, καθηγήτρια αγγλικών. Το ζευγάρι είχε δύο παιδιά: έναν γιο, τον Αντρέι (γεννημένος το 1980) και μια κόρη (γεννήθηκε το 1984), ο οποίος αργότερα έγινε διάσημος ηθοποιός και βουλευτής της Κρατικής Δούμας της Ομοσπονδιακής Συνέλευσης της Ρωσικής Ομοσπονδίας της VI σύγκλησης.
Στον δεύτερο γάμο του, γεννήθηκε μια κόρη, η Αικατερίνα (γεννημένη το 2002), σπουδάζει μπαλέτο.
Το 2015, ο οποίος είναι 35 χρόνια μικρότερος του.
Η Yuliana δούλεψε πολύ στο εξωτερικό ως μοντέλο, συνεργαζόμενη με ένα από τα καλύτερα πρακτορεία μόδας στον κόσμο. Η Yuliana Belyaeva συμμετείχε σε πολλές μεγάλες διαφημιστικές εκστρατείες και ακόμη και μετά το γάμο συνέχισε να χτίζει μια επιτυχημένη καριέρα στη βιομηχανία της μόδας.
Τα επιτεύγματα του Alexander Kozhevnikov:
Χρυσός - Ολυμπιακοί Αγώνες 1984 (Σαράγεβο)
Χρυσός - Ολυμπιακοί Αγώνες 1988 (Κάλγκαρι)
Χρυσό - Παγκόσμιο Πρωτάθλημα 1982 (Φινλανδία)
Στη φιλοσοφία της ιστορίας του, στα έργα της δεκαετίας 1940-1950. Ο A. Kojève, διερευνώντας τις συγκρούσεις της εποχής «από απόσταση, στην προοπτική του «τέλους της ιστορίας»», προσφέρει μια από τις ολοκληρωμένες έννοιες
για το τέλος του Ευρωπαίου ανθρώπου, σαν να μαρτυρούν το θλιβερό αλλά αναπόφευκτο τέλος της ανθρωπολογικής κρίσης της ευρωπαϊκής ανθρωπότητας.
177 Στον πρόλογο μιας από τις λίγες δημοσιεύσεις του A. Kojève στη Ρωσία, το άρθρο «Tyranny and Wisdom», A.M. Ο Rutkiewicz σημειώνει ότι χάρη στον Kojève, τα θέματα «το τέλος της ιστορίας» και «το τέλος του ανθρώπου» εισήλθαν στη γαλλική φιλοσοφία. Δείτε: Rutkevich A.M. A. Kozhev και L. Strauss: μια διαμάχη για την τυραννία // Ερωτήματα φιλοσοφίας. 1998. Αρ. 6. Σ. 84.
Ο Alexander Kozhev (σήμερα, όνομα A.V. Kozhevnikov) (1902, Μόσχα - 1968, Βρυξέλλες) είναι Γάλλος φιλόσοφος ρωσικής καταγωγής, ο οποίος κέρδισε την αναγνώριση χάρη στην αρχική του ερμηνεία των διδασκαλιών του Χέγκελ, εκπρόσωπος του νεοχεγκελιανισμού. Γεννημένος στη Μόσχα, έφυγε από τη Ρωσία τον Ιανουάριο του 1920. Ο Kojève έλαβε τις σπουδές του στη Γερμανία, σπουδάζοντας στα πανεπιστήμια της Χαϊδελβέργης (όπου, υπό την καθοδήγηση του K. Jaspers, εκπόνησε μια διατριβή για τον Vl. Solovyov) και του Βερολίνου. Από το 1928 στη Γαλλία, ήταν κοντά στο ευρασιατικό κίνημα. Σπούδασε στην Ανώτατη Σχολή Πρακτικής Έρευνας με έναν άλλο Ρώσο γέννημα-θρέμμα, έναν διάσημο ειδικό στον τομέα της φιλοσοφίας της επιστήμης A. Koyre, ο οποίος τον κάλεσε να διδάξει μαθήματα για τη φιλοσοφία του Χέγκελ. Ο Kojève διάβασε τις περίφημες «Διαλέξεις για τη φαινομενολογία του πνεύματος του Χέγκελ» από το 1933 έως το 1939. Οι ακροατές αυτών των διαλέξεων ήταν οι R. Queneau, Aron, Bataille, P. Klossovsky, Lacan, Merleau-Ponty, Sartre, Val και άλλοι. Αυτές οι διαλέξεις δημοσιεύτηκαν ως βιβλίο με τίτλο «Introduction to Reading Hegel» το 1947. ιδέα του θανάτου στη φιλοσοφία του Χέγκελ / Μετάφραση από τον μεταφραστή. Μ., 1998. Σ. 203.]
Για τον Kojève, η ανθρώπινη ιστορία ξεκινά με έναν αγώνα για αναγνώριση, στον οποίο οι νικητές γίνονται κύριοι και οι νικημένοι πέφτουν στη σκλαβιά. Στο έργο του «Η Ιδέα του Θανάτου στη Φιλοσοφία του Χέγκελ», τεκμηριώνει τη θέση ότι η ιστορία είναι ένα χρονικό της εργασίας και της πάλης, που κινείται προς το φυσικό της τέλος «μαζί με τον πλήρη έλεγχο της φύσης και τη διακοπή των αγώνων για πόρους. ευκαιρίες ζωής και η κυριαρχία κάποιων πάνω σε άλλους». Για τον φιλόσοφο, σύμφωνα με τον Kojève, η ιστορία έχει νόημα μόνο ως ολότητα που έχει αρχή και τέλος. όλα τα απόλυτα περιέχονται στην ιστορία και ανήκουν σε έναν ελεύθερο άνθρωπο, αλλά η ελευθερία του είναι η ελευθερία της άρνησης και της αυταπάρνησης - ελευθερία επιλογής, συμπεριλαμβανομένης της επιλογής ζωής ή θανάτου στον αγώνα.
178 Παρατίθεται. στο: Ερωτήματα Φιλοσοφίας. 1998. Αρ. 6 Σ. 84.
Ο Kojève υποστηρίζει ότι, έχοντας ξεκινήσει με τον αγώνα για αναγνώριση, την επιβεβαίωση της σχέσης κυριαρχίας και σκλαβιάς, η ιστορία με τα απαραίτητα
η κυκλοφορία αφαιρεί αυτή τη στάση. Ο κύριος είναι έτοιμος να πεθάνει με θάρρος, αποδεικνύοντας έτσι την ελευθερία του, δηλ. την ανθρωπιά του, αλλά δεν μπορεί να ζήσει ως άνθρωπος. Δεν αντιλαμβάνεται έναν δούλο, δεν τον αναγνωρίζει ως άτομο. Η ανθρώπινη ελευθερία, πιστεύει ο φιλόσοφος, είναι η ελευθερία να αρνηθεί κανείς την ύπαρξη, και επομένως μπορεί να πραγματοποιηθεί στο γίγνεσθαι, ενώ ο κύριος είναι αυτάρκης και ακίνητος. Στην εργασία και τον αγώνα που κατακτά τις φυσικές διαδικασίες, ο σκλάβος συνειδητοποιεί την ελευθερία και τελικά ανατρέπει τον κύριο. Έρχεται το βασίλειο του πολίτη, η αστική κοινωνία των πολιτών, η οποία με τη σειρά της σπαράζεται από ταξικές και εθνικές αντιθέσεις.
«Όπως και να έχει», γράφει ο Kojève, «ο απώτερος στόχος της ανθρώπινης ανάπτυξης είναι, σύμφωνα με τον Χέγκελ, η σύνθεση της μαχητικής ύπαρξης του Κυρίου και της εργασιακής ζωής του Σκλάβου και που ολοκληρώνει έτσι την ιστορική εξέλιξη της ανθρωπότητας είναι ένας πολίτης ενός οικουμενικού και ομοιογενούς κράτους, δηλαδή, σύμφωνα με τον Χέγκελ, εργάτης-στρατιώτης των επαναστατικών στρατών του Ναπολέοντα Μόνο ο πόλεμος (για την Αναγνώριση) ολοκληρώνει την Ιστορία και οδηγεί τον Άνθρωπο στην τελειότητα. = ικανοποίηση)...
Φυσικά, όταν δημιουργείται μια παγκόσμια και ομοιογενής Αυτοκρατορία, δεν υπάρχει πλέον χώρος για πολέμους ή επαναστάσεις. Από εδώ και πέρα, ένας άνθρωπος μπορεί να ζει με ειρήνη χωρίς να θέτει σε κίνδυνο τη ζωή του. Υπό αυτή την έννοια, η αληθινή ανθρώπινη ύπαρξη αποδεικνύεται ότι είναι η ζωή του Σοφού, ο οποίος καταλαβαίνει μόνο ότι ποτέ δεν αρνείται ή αλλάζει τίποτα (εκτός από το ότι μεταφέρει «ουσίες» από την πραγματικότητα στον λόγο).»
179 Kozhev A. Η ιδέα του θανάτου στη φιλοσοφία του Χέγκελ. Μ., 1998. σ. 182-183.
Το τέλος της ιστορίας, σύμφωνα με τον Kojève, σημαίνει να φτάσουμε στο σημείο όπου ο αγώνας ατόμων και ομάδων, εθνών και αυτοκρατοριών παύει. Η ανθρωπότητα αποκτά τον πλήρη έλεγχο των φυσικών φαινομένων. Αλλά αυτό το ον που δεν χρειάζεται πλέον να αγωνίζεται, να ανταγωνίζεται ή να αγωνίζεται για αναγνώριση από τους άλλους, παύει να είναι άτομο, αφού όλες οι επιθυμίες του ικανοποιούνται σχεδόν αυτόματα. Η ελευθερία γεννιέται από την έλλειψη και
φιλοδοξίες, η άρνηση της υπάρχουσας ύπαρξης, ενώ ο «τελευταίος άνθρωπος» δεν έχει τίποτα να αρνηθεί. Επομένως, το τέλος της ιστορίας σημαίνει, κατά την κατανόηση του Kojève, το τέλος του ανθρώπου, αφού κάποιο αυτάρκης ον θα είναι θεμελιωδώς διαφορετικό από εκείνους που δίψασαν, υπέφεραν και πέθαναν στον αγώνα.
Αναλύοντας το έργο του Kozhev, ο A.M. Ο Rutkevich σημειώνει ότι η αντίληψή του για την ιστορική διαδικασία αλλάζει: «Για κάποιο χρονικό διάστημα είδε σημάδια του «τέλους της ιστορίας» στον σοσιαλισμό και την αμερικανική κουλτούρα Έχοντας σταματήσει τον αγώνα, ένα άτομο επιστρέφει στο «ζωικό βασίλειο». για τους ίδιους στόχους με τους Αμερικανούς καπιταλιστές, με τη διαφορά ότι οι πρώτοι είναι φτωχοί και οι δεύτεροι πλούσιοι, και επομένως καταφεύγουν σε διαφορετικά μέσα για να πετύχουν τους ίδιους στόχους μαζικής κατανάλωσης».
Η απαισιοδοξία του συλλογισμού του φιλοσόφου εκδηλώθηκε σε μια από τις επιστολές του προς τον L. Strauss, όπου ο Kojève επισημαίνει ευθέως την πιθανότητα ότι το τέλος της ιστορίας μπορεί να μην είναι το βασίλειο του σοφού, αλλά μια κοινότητα μηχανοειδών ανθρώπων, οι οποίοι ο φιλόσοφος ονομάζει τα ικανοποιημένα αυτόματα.
180 Ερωτήματα φιλοσοφίας. 1998. Αρ. 6. Σ. 84.
- Σε επαφή με 0
- Google+ 0
- Εντάξει 0
- Facebook 0
