Антиохийская школа получила особое развитие благодаря ряду высоко одаренных и диалектически способных лиц, а в борьбе против аполлинариан и остатков ариан достигла процветания благодаря деятельности таких писателей и богословов, как авва Диодор, его ученик Иоанн Златоуст , Феодор Мопсуестийский , Полихроний и, наконец, Феодорит Киррский . Своего влияния школа достигла благодаря противодействию произвольно буквальному пониманию иудеев -гностиков , а также и отвержению оригеновской иносказательности. Но в ее слишком резком разделении двух естеств во Христе, чрезмерном подчеркивании человеческого и разумного элемента в Откровении, в слишком большой привязанности к букве и историческому элементу заключались и зародыши ее упадка, вследствие чего именно в ее недрах зародились несторианство и пелагианство .
Сначала она выступает перед нами просто как школа в широком смысле этого слова, но со времени Диодора Тарсийского она приняла формальный характер учебного заведения, с определенным учебным уставом и преимущественно монашеским направлением; основой и средоточием богословских наук оставалось в ней Священное Писание . Сократ Схоластик свидетельствует об Иоанне Златоусте , Феодоре и Максиме , впоследствии епископе Селевкийском в Исаврии, что они посещали монастырскую школу (άσητήριον) Диодора и Картерия в Антиохии . Сам Диодор имел превосходного учителя в лице антиохийского учителя Флавиана . Феодорит был товарищем Нестория в монастыре Евтропия; монастырских заведений и школ в Антиохии и на прилегающих к городу горах было несколько, и многие молодые антиохийцы искали себе умственного и нравственного образования в этих школах благочестивых иноков.
Из этих свидетельств обнаруживается неосновательность того мнения, что об антиохийской школе можно говорить лишь в более широком смысле этого слова, что она будто бы представляла собой лишь особое богословское направление, а не непрерывный ряд учителей с формальными заведениями. Это, пожалуй, еще можно сказать по отношению к первому периоду экзегетической школы, но совершенно не применимо к периоду ее процветания. До Диодора и Феодорита мы имеем непрерывный ряд учителей, стоящих как в умственной, так и внешней связи между собой, а также и устроенные по общему плану заведения и учреждения, которые были воодушевлены одним и тем же духом и имели одну и ту же организацию.
Господствующий в сирийских школах со времени Лукиана дух был так силен, что он налагал печать антиохийского образования и метода даже и на прибывших извне учителей, как, например, на Евстафия , родом из Сила в Памфилии , бывшего епископом Севастийским в Армении , и на таких учеников, как св. Кирилл Иерусалимский . Ход развития антиохийских экзегетических школ в своих начатках совпадал с начатками развития христианских школ вообще. Распорядок наук в отдельных аскетериях и гимназиях был в общих чертах тот же самый, что и в одноименных позднейших школах в Александрии , Эдессе , Низибии и в «Виварии» Кассиодора. Чтение, письмо и размышление были средствами к усвоению библейского содержания.
История антиохийской школы
В истории антиохийской школы можно различать следующие периоды:
1) основание и развитие школы от Лукиана до Диодора ( -), когда учителями были Лукиан , пресвитер антиохийский, мученик (ум. в ); Дорофей , пресвитер антиохийский, современник Лукиана, по свидетельству Евсевия , превосходный ученый и знаток еврейского языка. К ним примыкает множество арианских и полуарианских учителей, которые считали себя учениками Лукиана; между ними были: Евсевий Никомидийский , Астерий, Марий, Феогоний, Леонтий, Евномий, Феодор Ираклийский во Фракии и Евсевий Эмесский . Из других православных учителей были: Евстафий Сидский из Памфилии (с 325 епископ Антиохийский; + 360), который в своем рассуждении «О пророчественном духе против Оригена» в самых резких выражениях ратовал против чрезмерного аллегоризма и оспаривают библейских фактов Ветхого Завета ; Мелетий , с 360 года патриарх Антиохийский, учитель св. Иоанна Златоуста , и Флавиан , с 381 года епископ антиохийский, учитель Диодора и Феодора.
2) Время процветания антиохийской школы от Диодора до Феодорита, 370 - 450 гг., с непрерывным рядом учителей, во главе которых стоял Диодор , ученик Флавиана и Сильвана Тарсийского , начальник аскетерия в Антиохии , с г. епископ Тарсийский в Киликии . Его всестороннее образование, аскетический образ жизни, острый ум делали его истинным основателем антиохийской экзегетической школы в собственном смысле этого слова. Выдающимся сотрудником Диодора в антиохийской церкви был с г. Евагрий , великий друг и покровитель блаж. Иеронима . С по г. он стал вместо Павлина епископом Антиохийским.
Свт. Иоанн , родившийся в 347 в Антиохии и за свое блистательное красноречие названный Златоустом, одинаково велик как экзегет и как оратор, хотя в своей деятельности имел большее значение для нравственности, чем для догматики.
Феодор Мопсуестийский , сотоварищ Иоанна Златоуста по учению у ритора Ливания, у Мелетия, Картерия и Диодора, в то же время воспитанник Флавиана, с 392 г. епископ Мопсуестийский (+ 428), неустойчивый в своем характере, как и в своем призвании, отличаясь талантом и всесторонней ученостью, был скорее красноречивым оратором. Своими догматическими заблуждениями он, одновременно со своим противником Оригеном , навлек на себя осуждение со стороны Церкви; но как полемист против ариан , евномиан , аполлинариан и оригенистов он имеет важные заслуги. Он установил определенные правила касательно растяжимости буквального и преобразовательного смысла и совершенно отверг иносказательную аллегорию, полагая, что для назидания достаточно буквального смысла и духовного значения. Руководством к отысканию буквального смысла для него служат история, грамматика, текст и контекст. Несториане почитали его как преимущественно своего «экзегета » и подвергали анафеме всякого, кто не признавал его авторитета.
Его брат Полихроний , получивший подобное же образование и с 410 по 430 г. бывший епископом Апамейским на Оронте, и его ученик Феодорит , с 438 г. епископ Киррский в Сирии, избежали его крайностей и своей преданностью вере, благочестием и методом примыкали к Златоусту ; они написали дельные комментарии, которые одинаково чужды крайностей как исключительно аллегорического, так и исключительно исторического истолкования.
Исидор Пелусиот , пустынник и настоятель отшельников у Пелусия в Египте (+ 434), делал извлечения из творений св. Иоанна Златоуста и в своих многочисленных письмах, из которых до нас дошло более 2 тыс. в 5 книгах, свел герменевтические принципы школы к определенной форме; как компилятор он уже свидетельствует о начавшемся упадке школы.
Однако своим упадком школа была обязана преимущественно Несторию , с 428 года патриарху Константинопольскому (+ 440), который, как ученик Феодора Мопсуестийского , будучи более оратором, чем экзегетом, формально преподавал и твердо настаивал на учении о двух ипостасях во Христе, так что Эфесский собор подверг его анафеме как (Нисибис). Эта школа обнаружила богатую литературную деятельность, систематизируя догматическое учение и библейские принципы, и процветала до позднейшего периода средних веков.
3) Третий период отмечает собой упадок антиохийской школы вследствие несторианских споров и смут, произведенных монофизитами . Тут также можно назвать несколько православных учителей, хотя и уступающих прежним в самобытности и глубине: Марк, Нил (+ ок. 450), Виктор, Кассиан – все ученики Иоанна Златоуста . Посвященный Златоустом ок. 400 г. в сан диакона Кассиан (+ 431) был иеромонахом в южной Галлии и писал на латинском языке. Виктор составил комментарий на Евангелие от Марка. Прокл , патриарх Константинопольский (+ ок. 447), писал беседы и послания. Василий (+ ок. 500), епископ Иренопольский в Киликии, примыкает к Диодору и Феодору. Несторианин Козьма, вследствие своих путешествий в Индию получивший название Индикоплова, в экзегетическом и библейском богословии следовал Феодору.
Другие ученики Феодора Мопсуестийского , многочисленные сирийские несториане – экзегеты и писатели – перечислены у Ассемани. Все антиохийские экзегеты писали на греческом языке; сирийского же и еврейского или совсем не знали, или знали неудовлетворительно и пользовались гекзаплами Оригена лишь для объяснения текста как своего рода лексиконом. Только несториане в Персии стали пользоваться сирийским языком, который был как церковным, так и придворным языком. Уже Ива, Кума и Проб переводили в Эдессе творения Диодора и Феодора на сирийский язык, на каковом и сохранились некоторые из их творений.
С упадком антиохийской школы заканчиваются самостоятельные исследования экзегетики. Последующие поколения более или менее черпали из богатых антиохийских источников, с которыми блаж. Августин познакомил и латинских отцов. Труды антиохийских отцов Церкви вообще имели большое значение для понимания Св. Писания . Их строгая, историко-грамматическая экзегетика составляла прямую противоположность произвольным мистико-аллегорическим истолкованиям Оригена и его учеников. Если Ориген часто находил в буквальном смысле нечто невозможное, противоречивое и недостойное Бога, то антиохийцы считали, что каждое место Св. Писания прежде всего должно пониматься в своем буквальном смысле. Если Ориген своим исполинским трудом – гекзаплами – и своими комментариями положил начало научной экзегетике, то он все-таки не достиг предположенной цели, потому что не исходил из правильных герменевтических принципов. Этой цели суждено было достигнуть антиохийцам, которые умело воспользовались результатами предшествующего времени. Беседы св. Иоанна Златоуста, комментарии Феодора «на 12 малых пророков и послания ап. Павла», фрагменты Полихроиия «на Даниила, Иезекииля и Иова» и особенно комментарии Феодорита Киррского сохраняют свое образцовое значение, хотя некоторые из их объяснений, рассматриваемые в свете исследований нового времени, и оказались несостоятельными.
Использованные материалы
- Христианство: Энциклопедический словарь: в 3 т.: Большая Российская Энциклопедия, 1995.
«Церк. история», 7, 32
Антиохийская школа . Эта школа обнимает собою ряд выдающихся церковных писателей, которые защищали дело христианской религии против язычников, иудеев и еретиков, и выдавались научным объяснением Священного Писания. В противоположность мистически-аллегорическим стремлениям александрийцев члены этой школы отличались трезвым рассудочным направлением, ясным изложением последовательного хода развития божественного откровения и исторически-грамматическим объяснением Св. Писания и сочетанием исследования с практическим уважением к содержанию Библии. Эта школа, вследствие оказанных ею великих услуг в области экзегетики, но справедливости называется «антиохийской школой экзегетов». Своим происхождением она обязана антиохийскому пресвитеру Лукиану и его современнику Дорофею.
В начале IV века и во время борьбы против гностиков, ариан и оригенистов она получила свое высокое развитие благодаря ряду высоко одаренных и диалектически способных лиц, а в борьбе против аполлинариан и остатков ариан достигла процветания благодаря деятельности таких писателей и богословов, как авва Диодор, его ученик Иоанн Златоуст , Феодор, впоследствии епископ мопсуестский, Полихроний и, наконец, Феодорит кирский. Своего влияния школа достигла благодаря противодействию произвольно буквальному пониманию иудеев-гностиков, а также и отвержению оригеновской иносказательности. Но в ее слишком резком отделении двух естеств во Христе, чрезмерном выставлении человеческого и разумного элемента в Откровении, в слишком рабской привязанности к букве и историческому элементу, заключались и зародыши ее упадка, вследствие чего в ее именно недрах зародились несторианство и пелагианство (см. Феодор мопсуестский).
Сначала она выступает перед вами просто, как школа в широком смысле этого слова, в которой под духовным влиянием Лукиана и Дорофея следовал ряд научно образованных лиц; но со времени Диодора, впоследствии епископа тарсийского, она приняла формальный характер учебного заведения, с определенным учебным уставом и преимущественно монашеским направлением, основой и средоточием богословских наук оставалось в ней Священное Писание . Сократ свидетельствует об Иоанне Златоусте, Феодоре и Максиме, впоследствии епископе селевкийском в Исаврии, что они посещали монастырскую школу (ἀσκητήριον ) Диодора и Картерия в Антиохии. Сам Диодор имел превосходного учителя в лице антиохийского учителя Флавиана. Феодорит был товарищем Нестория в монастыре Евтропия; монастырских заведений и школ в Антиохии и на прилегающих к городу горах было несколько, и многие молодые антиохийцы искали себе умственного и нравственного образования в антиохийских школах этих благочестивых иноков. Златоуст увещевает родителей посылать своих детей в эти школы и не лишать их этого воспитания в уединении: «пусть они побольше пробудут там, даже от 10 до 20 лет, пока не достигнут духовной и нравственной зрелости и твердости характера, потому что чем более они получат школьных упражнений, тем более приобретут силы в вере, науке и добродетели». Такие школы он называет аскетериями, монастырями, диатрибами, гимназиями. Из этих свидетельств обнаруживается неосновательность того мнения, что об антиохийской школе можно говорить лишь в более широком смысле этого слова, причем она представляла собою будто бы лишь особое богословское направление без связной последовательности учащих, а не непрерывный ряд учителей с формальными заведениями. Это пожалуй еще можно сказать по отношению к первому периоду экзегетической школы, но совершенно не применимо к периоду ее процветания. До Диодора и Феодорита мы имеем непрерывный ряд учителей, стоящих как в умственной, так и внешней связи между собою, но также и устроенные по общему плану заведения и учреждения, которые, хотя и находясь в различных местностях, все однако были в Сирии и особенно в Антиохии и ее окрестностях, одушевлены были одним и тем же духом, имели одну и ту же организацию. Господствующий в сирийских школах со времени Лукиана дух был так силен, что он налагал печать антиохийского образования и метода даже и на прибывших совне учителей, как, например, на Евстафия, бывшего родом из Сида в Памфилии, бывшего епископом севастийским в Армении, и таких учеников, как св. Кирилл иерусалимский. Ход развития антиохийских экзегетических школ в своих начатках совпадал с начатками развития христианских школ вообще. Распорядок наук в отдельных аскетериях и гимназиях был в общих чертах тот же самый, как и в одноименных же позднейших школах в Александрии, Едессе, Низибии и в «Виварие» Кассиодора. Чтение, письмо и размышление были средствами к усвоению библейского содержания. Лукиан, родом из Самосаты в Сирии, получил свое библейско-богословское образование в школе Макария в Едессе, где издавна процветала христианская наука, и в основанной Оригеном школе в Кесарии и вместе с тем соединил все, что давали для научной обработки Библии Сирия, Александрия и Палестина.
В истории антиохийской школы можно различать следующие периоды: 1) основание и развитие антиохийской экзегетической школы от Лукиана до Диодора (290–370 г.), когда учителями были Лукиан, пресвитер антиохийский, мученик (ум. в 311 г.); Дорофей, пресвитер антиохийский, современник Лукиана, по свидетельству Евсевия (Ц. И., 7, 32), превосходный ученый и знаток еврейского языка. К ним примыкает множество арианских и полуарианских учителей, которые считали себя учениками Лукиана; между ними были: Евсевий никомидийский, Астерий, Марий, Феогоний, Леонтий, Евномий, Феодор ираклийский во Фракии и Евсевий емесский. Из других православных учителей были: Евстафий сидский из Памфилии (с 325 г. епископ антиохийский; ум. в 360 г.), который в своем рассуждении «о пророчественном духе против Оригена» в самых резких выражениях ратовал против чрезмерной аллегории и оспаривания библейских фактов Ветхого Завета; Мелетий, с 360 г. патриарх антиохийский, учитель св. Иоанна Златоуста, и Флавиан с 381, г. учитель антиохийский, учитель Диодора и Феодора. 2) Время процветания антиохийской экзегетической школы от Диодора до Феодорита, с 370 до 450 г., с непрерывным рядом учителей, во главе которых стоял Диодор, ученик Флавиана и Сильвана тарсийского, начальник аскетерии в Антиохии, в 378 г. епископ тарсийский в Киликии. Его всестороннее образование, его аскетический образ жизни, острый ум делали его истинным основателем экзегетической школы в теснейшем смысле этого слова (см. о нем особо). Выдающимся сотрудником Диодора в антиохийской церкви был Евагрий с 373 года, великий друг и покровитель бл. Иеронима. С 388 по 392 г. он сделался на место Павлина епископом антиохийским. Иоанн, родившийся в 347 г. в Антиохии и за свое блистательное красноречие названный «Златоустым» в прекрасной гармонии соединял веру и любовь, науку и практическое христианство, разум и глубокое благочестие. Так как он исследует смысл Св. Писания всеми доступными способами и, благодаря глубокому пониманию, устанавливает в нем высшую связь, но он одинаково велик, как экзегет и как оратор, хотя в своей деятельности имел больше значения для нравственности, чем для догматики. Феодор антиохийский, сотоварищ Иоанна Златоуста по учению у ритора Ливания, у Мелетия, Картерия и Диодора, в то же время воспитанник Флавиана, с 392 г. епископ мопсуестский (ум. в конце 427 года), неустойчивый в своем характере, как и в своем призвании, отличаясь талантом и всесторонней ученостью, однако не был всесторонним учителем, а скорее красноречивым и многоглаголивым оратором. Своими догматическими заблуждениями он, одновременно с своим противником Оригеном, навлек на себя осуждение со стороны Церкви; но, как полемист против ариан, евномиан, аполлинариан и оригенистов, он не лишен важных заслуг. Он установил определенные правила касательно растяжимости буквального и прообразовательного смысла и совершенно отверг иносказательную аллегорию, полагая, что для назидания достаточно буквального смысла и духовного значения. Руководством к отысканию буквального смысла для него служит история, грамматика, текст и контекст. Несториане почитали его, как преимущественно своего «экзегета», и подвергали анафеме всякого, кто не признавал его авторитета. Его брат Полихроний, получивший подобное же образование и с 410 по 430 г. бывший епископом апомейским на Оронте, и его ученик Феодорит, с 438 г. епископ кирский в Сирии, избегли его крайностей и по своей преданности вере, благочестию и методу примыкали к Златоусту и написали самые дельные комментарии, которые одинаково чужды крайностей, как исключительно аллегорического, так и исключительно исторического истолкования. Исидор Пелусиот , пустынник и настоятель отшельников у Пелусия в Египте (ум. 434 г.), делал извлечения из творений св. Иоанна Златоуста и в своих многочисленных письмах, из которых до нас дошло более 2 тыс. в 5 книгах, свел герменевтические принципы школы к определенной форме и, как компилятор, уже свидетельствует о начавшемся упадке школы. Но своим упадком школа была обязана преимущественно Несторию, с 428 г. патриарху константинопольскому (ум. в 440 г.), который, как ученик Феодора монсуестского, будучи более оратором, чем экзегетом, формально преподавал и твердо настаивал на учении о двух ипостасях во Христе, так что собор ефесский 43І года подверг его анафеме, как еретика. Его приверженцы, не имея себе защиты в греко-римской империи, бежали в провинции персидской монархии, где несторианство по политическим причинам пользовалось благоволением и распространялось хитростью и насилием. Знаменитая школа для образования персидских христиан и священников в Едессе в Месопотамии с 431 г. находилась под руководством несторианских учителей; когда эта школа после разных превратностей в 489 г. была разрушена императором Зеноном, то центром распространения несторианства в Персии сделалась Низибия, куда бежали еретические учителя. Эта школа обнаружила богатую литературную деятельность, систематизируя догматическое учение и библейские принципы, и процветала до позднейшего периода средних веков. 3) Третий период отмечает собою упадок антиохийской экзегетической школы вследствие несторианских споров и смут, произведенных монофизитами. Тут так же можно назвать несколько православных учителей, хотя и уступающих прежним в самобытности, глубине и производительности, каковы были: Марк, Нил (ум. ок. 450 г.), Виктор, Кассиан – все ученики Иоанна Златоуста. Посвященный Златоустом ок. 400 г., в сан диакона, Кассиан был монахом и священником в южной Галлии (ум. ок. 431 г.) и писал на латинском языке. Виктор составил комментарий на евангелие от Марка. Прокл, патриарх константинопольский (ум. ок. 447 г.), писал беседы и послания. Василий (ок. 500 г.), епископ иренопольский в Киликии, примыкает к Диодору и Феодору. Несторианин Косма, вследствие своих путешествий в Индию получивший название Индикоплевста, жил ок. 540 года и в экзегетическом и библейском богословии следовал Феодору. Другие ученики Феодора мопсуестского, многочисленные сирийские несториане экзегеты и писатели, перечислены у Ассемани. Все антиохийские экзегеты писали на греческом языке; сирийского же и еврейского или совсем не знали, или знали неудовлетворительно и пользовались экзаплами Оригена лишь для объяснения текста и то не в критическом, а только в экзегетическом интересе, как своего рода лексиконом. Только несториане в Персии стали пользоваться сирским языком, который был как церковным, так и придворным языком. Уже Ива, Кума и Проб переводили в Едессе творения Диодора и Феодора на сирский язык, на каковом еще и доселе сохранились некоторые из их творений. С упадком антиохийской экзегетической школы заканчиваются самостоятельные исследования экзегетики. Последующие поколения более или менее черпали из богатого родника – антиохийских источников, с которыми бл. Августин познакомил и латинских отцев. Труды антиохийских отцов вообще имели большое значение для, разумения Св. Писания. Их строгая, историко-грамматическая экзегетика составляла прямую противоположность произвольным мистикоаллегорическим истолкованиям Оригена и его учеников. Когда Ориген находил в буквальном смысле часто невозможное, противоречивое и нечто недостойное Бога, то антиохийцы выдвигали положение, что каждое место Св. Писания прежде всего должно быть понимаемо в своем буквальном смысле. Заслуга антиохийцев в области экзегетики есть безусловна и относительна. Они построяли экзегетическую науку, с одной стороны, на объективных принципах и фактически применяли ее с помощью надлежащих научных средств в беседах и комментариях, с другой стороны, боролись против чрезмерности и произвола оригеновского толкования, указывая непригодность и опасность этого способа. Если Ориген своим исполинским трудом – Экзаплами – и своими комментариями положил начало научной экзегетике, то он все-таки не достиг предположенной цели, потому что не исходил из правильных герменевтических принципов и правил и не делал надлежащего употребления пособий при объяснении. Этой цели суждено было достигнуть антиохийцам, которые умело воспользовались результатами предшествующего времени и пользовались толкованием по здоровым принципам. Беседы св. Иоанна Златоуста, комментарии Феодора «на 12 малых пророков и послания ап. Павла», фрагменты Полихрония «на Даниила, Иезекииля и Иова» и особенно комментарии Феодорита кирского на все времена сохранят свое образцовое значение, хотя бы некоторые из их объяснений, рассматриваемые при свете исследований нового времени и оказались несостоятельными.
См. Кihn, Die Веdeutung d. Аnt. Schule, 1865; (Его же статья в Кirchenlexicon Оetzer u. Welte, 2 изд. I, 951 и сл.) Рh. Неrgenröthen , Die Аntioch. Schule, 1866 и др. Из русских исследований капитальный труд проф. Н. Н. Глубоковского о Федорите Кирском представляет богатый материал для изучения методов и учения Антиохийской школы.
Понятие «богословская школа» предполагает 2 значения: образовательное учреждение и богословское направление,- не всегда одновременно присущие к.-л. школе.
Сведения относительно становления церковного образования весьма скудны, и можно только предполагать, что процесс этот проходил достаточно долго и медленно, причем далеко не всегда однородно в различных географических областях, определяясь своеобразием духовного и культурного «климата» того или иного региона. Новозаветная фраза «не многие делайтесь учителями» (Иак 3. 1) позволяет утверждать, что возникновение церковного учительства восходит к апостольским временам. Судя по «Дидахе» (9. 1-2), к кон. I в. по Р. Х. существовало уже своеобразное служение учительства, причем часть (а может быть, и большинство) учителей-дидаскалов (греч. διδάσκαλοι) странствовали, переходя из одной христ. общины в др.; впрочем, в крупных общинах дидаскалы, вероятно, могли обрести постоянное место жительства. Служение дидаскалов порой тесно переплеталось со служением пророков и апостолов, но, по всей видимости, дидаскалы занимались преимущественно оглашением и наставлением в основах христ. веры. Во II в. учительство в Церкви принимает неск. иной характер в связи с распространением христианства в образованных слоях обществаРимской империи. Среди христиан появляются обращенные философы, такие как апологеты Аристид , сщмч. Иустин Философ , Афинагор . Пользуясь возможностями своей профессии, дававшей право преподавать философию, они под личиной этой науки учили христ. любомудрию. Одну из таких частных школ открыл в Риме сщмч. Иустин, а также, возможно, Афинагор в Александрии. Но эти школы, вероятно, существовали непродолжительный период, и в какой мере они могут считаться церковными заведениями, сказать трудно.
В первые 2 века земного бытия Церкви вряд ли можно говорить о достаточно четко оформившихся богословских течениях. Появление Александрийской и Антиохийской школ изменяет ситуацию.
Александрийскую школу
можно рассматривать прежде всего как образовательное учреждение и в меньшей степени как богословское направление. Оба этих аспекта деятельности данной школы определяются спецификой исторического развития христианства в Александрии - ведущем культурном центре Римской империи, где наиболее интенсивно происходил процесс слияния и смешения различных культурных традиций и мировоззрений, характерный для эпохи эллинизма и поздней античности. Наличие здесь мощной иудейской диаспоры (представляющей т. н. эллинизированный иудаизм), сильных и разветвленных философских школ (среди к-рых можно выделить школу зарождающегося неоплатонизма в лице Аммония Саккоса) и значительного числа ученых, приезжавших работать в Мусейоне, ставили Александрийскую Церковь в особые условия, тем более, что среди новообращенных в христианство было значительное число людей образованных. Поэтому не случайно именно в Александрии появляется «огласительное училище» или «катехизическая школа» (τὸ τῆς κατεχήσεως διδασκαλεῖον - Euseb . Hist. eccl. VI 3); возникнув первоначально как школа, предназначенная для наставления язычников и «оглашенных» в основах христ. веры, она постепенно превратилась в своего рода богословскую Академию.
Возникновение и начальный этап существования школы практически не освещаются письменными источниками, но, по преданию, основана она была ап. Марком. Об этом свидетельствует блж. Иероним, утверждающий, что в Александрии, «по некоторому древнему обычаю, со времен евангелиста Марка всегда были церковные учители (ecclesiastici doctores)» (Hieron . De vir. illustr. 36). Нек-рое время в Александрии преподавал один из ранних греч. апологетов Афинагор (2-я пол. II в.), но было ли его преподавание связано с деятельностью «огласительного училища» или некой частной философско-христ. школы, неизвестно.
Преемственность руководителей (дидаскалов) этого уч-ща наблюдается с кон. II в., хотя хронология их деятельности далеко не всегда устанавливается точно. Первым из известных нам дидаскалов Александрийской школы был Пантен (кон. II в.), не только яркий наставник, но и талантливый проповедник и миссионер; за ним следуют: Климент Александрийский (ок. 200-202/03), Ориген (203-231), св. Иракл (231-232) и св. Дионисий (232-264/65) (занимавшие позднее Александрийскую кафедру), Феогност (265-280), Пиерий (ок. 280 - нач. IV в.), сщмч. Петр , еп. Александрийский († 311), прп. Макарий Александрийский (IV в.), Дидим Слепец (ок. 345 - 398) и Родон (ок. 398-405). Наивысшего расцвета Александрийская школа достигла при Оригене, к-рый привлек к себе множество учеников. Дидаскалы школы пользовались большим влиянием в Александрийской Церкви и иногда имели помощников (наподобие ассистентов при профессорах); по крайней мере, такой помощник (в лице Иракла) упоминается у Оригена. Программа обучения в школе периода ее расцвета включала, вероятно, 3 этапа: круг общеобразовательных предметов; философию, где изучалась совокупность философских систем; богословие, в к-ром центральное место занимала экзегетика, но, возможно, преподавался также и курс своего рода «систематического богословия». Полный срок обучения продолжался скорее всего 5 лет, причем изучение наук находилось в тесной связи с воспитанием («гносис» не отделялся от «практики»). При Клименте и Оригене школа имела и ярко выраженный миссионерский характер: образованным язычникам стремились показать, что христианство является высшим и единственно истинным любомудрием.
С выдвижением К-поля в качестве главного культурного центра поздней Римской (Византийской) империи Александрийская школа постепенно приходит в упадок (в кон. IV - нач. V в.). Последний ее дидаскал Родон перенес свою деятельность в г. Сида, и после него «огласительное училище» просуществовало, вероятнее всего, недолго. «Дочерним институтом» Александрийской школы стало уч-ще, основанное в Кесарии Палестинской Оригеном, перенесшим свой богатый опыт преподавания на палестинскую почву (после 231); в этой школе получил образование и христ. воспитание св. Григорий Чудотворец , сообщающий много ценных сведений о ней в своей «Благодарственной речи Оригену». В IV в. традиция школы была продолжена мч. Памфилом и Евсевием Кесарийским . В Александрии богословско-философское образование возродилось, но уже в ином качестве, в сер. VI-VII в. (Иоанн Филопон , Стефан Александрийский и др.); это было связано с процессом христианизации местного языческого ун-та.
Об Александрийской школе как богословском направлении можно говорить с меньшей долей уверенности. Хотя в ряде моментов «мировоззренческий лик» ее определялся деятельностью учителей «огласительного училища», но отнюдь не все аспекты этого «лика» формировались ими. Кроме того, о к.- л. монолитности богословского миросозерцания здесь вряд ли приходится говорить. Если богословские воззрения, напр., Климента и Оригена имели между собой несомненное сродство, то взгляды святых Дионисия и Петра Александрийских часто существенно расходились с ними, а порой даже развивались в явном противопоставлении учению Оригена. Учитывая эти оговорки, данное направление характеризуется в целом 3 основными чертами: достаточно активным усвоением понятийного аппарата отдельных мировоззренческих элементов различных философских направлений античности (преимущественно платонизма); иносказательным (духовным) методом толкования Свящ. Писания; специфическими акцентами в христологии.
В отношении 1-го аспекта представители Александрийской школы были продолжателями дела греч. апологетов II в. (особенно сщмч. Иустина Философа и Афинагора), стремившихся дать понятное для образованных язычников обоснование истин христ. веры. Но, как и апологеты II в., александрийские богословы, заимствуя отдельные элементы из арсенала греч. философии, во-первых, существенным образом изменяли их; во-вторых, эти элементы вводились ими в совершенно чуждую языческому мировоззрению систему христ. вероучения, теряя здесь, как правило, свое исконное «функциональное значение»; в-третьих, они часто служили как оружие, направленное против самого античного язычества. Поэтому говорить о к.-л. «александрийском христианском платонизме» невозможно. Привлекает внимание то, что у нек-рых деятелей Александрийской школы (напр., у Климента и Оригена) «умозрительный аспект» христ. миросозерцания часто выступал на первый план и само христианство представлялось прежде всего в качестве всеобъемлющего и единственно истинного любомудрия.
Что же касается иносказательного (а точнее, духовного) метода толкования Свящ. Писания, то он частично восходит к традиции эллинизированного иудаизма (Аристовула и особенно Филона Александрийского). Однако у александрийских богословов данный метод претерпел кардинальное преображение и прежде всего стал органично сочетаться со специфично христ. типологической (прообразовательной) экзегезой, ставящей своей задачей показать единство Ветхого и Нового Заветов (события и личности первого суть «типы», предвосхищающие события и личности второго). Именно типология являлась объединяющим началом различных экзегетических традиций Александрийской и Антиохийской школ и лежала в их основе. Склонность к духовно-иносказательному методу у александрийцев во многом определялась их общим представлением о богодухновенности Писания, не содержащего никаких обыденных слов и выражений, а потому таящего под покровом «телесности букв» сокрытый духовный смысл. Поэтому в Библии иногда выделялись 3 смысловых уровня: телесный (буквальный, исторический), душевный (нравственный) и духовный (мистический), но чаще подразумевались только 2 смысла: буквальный и духовный. Предпочтение обычно отдавалось последнему, хотя и смысл буквальный отнюдь не оставался в пренебрежении.
Наконец, своеобразные черты христологии представителей Александрийской школы, и прежде всего «асимметричность» этой христологии (признавая наличие во Христе двух природ - Божества и человечества, а также их полноту, александрийские богословы более акцентируют значимость Божественной природы и особенно подчеркивают тесное единство обоих естеств Господа), появляются уже сравнительно поздно и присущи в полной мере свт. Кириллу Александрийскому.
Характерные черты богословского мировоззрения Александрийской школы претерпели определенное изменение у святителей Афанасия Великого и Кирилла Александрийского (иногда их объединяют в т. н. «новоалександрийское направление»). Отсутствие серьезной угрозы со стороны языческой философии, уже вступившей в стадию угасания, позволило им уделять полемике с ней сравнительно мало места в своих творениях. Крайности духовно-иносказательного толкования, встречающиеся иногда у Оригена и Дидима Слепца, явно смягчаются у двух святителей. Основной акцент в их богословии перемещается на проблемы триадологии, христологии и сотериологии, не столь активно решаемые представителями «старой» Александрийской школы, но ставшие наиболее актуальными в IV-V вв.
В целом Александрийская школа как богословское направление определила мн. сущностные черты всего последующего правосл. богословия. К ней примыкают каппадокийские св. отцы. Влияние тайнозрительного богословия, характерного для ряда ее представителей, несомненно, ощущается в «Ареопагитиках», в творениях прп. Симеона Нового Богослова (ок. 949-1022) и поздневизант. исихастов; основные богословские и мировоззренческие постулаты этой школы получили развитие в творчестве прп. Максима Исповедника (ок. 580-662). Благодаря переводам Руфина Аквилейского и блж. Иеронима Александрийская школа оказала несомненное влияние и на становление средневек. зап. богословия.
Антиохийская школа
в отличие от Александрийской не представляла собой единого образовательного учреждения с преемственностью дидаскалов, хотя отдельные представители ее подвизались на поприще церковного учительства. Как богословское направление Антиохийская школа существовала на протяжении IV-V вв. и развивалась наряду, а иногда и в противовес Александрийской школе. Различие этих школ (к-рое, однако, не следует преувеличивать) прослеживается по 2 основным моментам: в экзегетическом методе и христологическом учении. Преобладающее значение философии перипатетиков (в противоположность значению платонизма для Александрийской школы), порой подчеркиваемое исследователями, вряд ли имело место.
Основатель Антиохийской школы сщмч. Лукиан († 312) был известен преимущественно своей критической работой над текстами Свящ. Писания; его редакция Септуагинты (т. н. «Лукиановская рецензия») получила широкое распространение в Сирии, М. Азии и др. эллинизированных областях Востока (за исключением Египта). Наряду с критическим исследованием текста Лукиан, вероятно, занимался и толкованием Писания, но, поскольку собственные его произведения утрачены, об этом толковании практически ничего неизвестно. Вместе с ним в Антиохии подвизался и некто Дорофей, о к-ром сохранились самые скудные сведения. Вокруг св. Лукиана сплотилась тесная группа учеников (т. н. «солукианисты»), среди к-рых было неск. главных деятелей буд. «арианствующей партии» (сам Арий, Евсевий Никомидийский , Астерий Софист и др.). Однако догматическая позиция ранних представителей Антиохийской школы не являлась однородной; среди них был и один из столпов Православия в период Никейского Собора свт. Евстафий Антиохийский († после 337). Связующим началом общего богословского направления Антиохийской школы в первый период ее существования был, вероятно, только метод толкования Свящ. Писания. Своего расцвета школа достигла во времена Диодора Тарсийского († ок. 392), свт. Иоанна Златоуста († 407), Феодора Мопсуестийского (†428) и блж. Феодорита Кирского († ок. 458), к-рые, как правило, сочетали специфичный для антиохийцев подход к Свящ. Писанию с характерными акцентами в христологии (подобное сочетание отсутствовало у св. Иоанна Златоуста). Развитие Несторием и нек-рыми его сторонниками христологических посылок Антиохийской школы до крайнего предела и осуждение его на III Вселенском Соборе (431), повлекшее за собой преобладание александрийского направления в правосл. богословии, нанесли серьезный удар репутации школы. Период с 431 г. до Эфесского «разбойничего собора» в 449 г. знаменуется гонениями на представителей Антиохийской школы и ее упадком. Даже «реабилитация» на Халкидонском Соборе (451) выразителей антиохийских тенденций, блж. Феодорита Кирского и Ивы Эдесского , не смогла приостановить этого упадка. Во 2-й пол. V - 1-й пол. VI в. еще можно говорить (с нек-рой долей условности) о слабом течении «новоантиохийцев» в общем русле правосл. богословия. Христологические воззрения этого течения отражаются у свт. Геннадия I К-польского, Ираклиана Халкидонского и Василия Киликийского . Но осуждение «трех глав» на V Вселенском Соборе (553) положило конец последним самостоятельным проявлениям Антиохийской школы в истории правосл. мысли. Лишь в Эдесско-Нисибинской школе она приобрела себе в определенном смысле преемницу и наследницу.
Экзегеза Антиохийской школы частично опиралась на методы интерпретации лит. произведений, выработанные еще языческими александрийскими филологами. Подобно последним, антиохийские богословы исходили из того принципа, что текст должен быть объяснен «из самого себя». В противоположность предпочтению духовного смысла у Оригена и у нек-рых др. александрийских церковных писателей, оттеняющих «вневременное» и «вечное» в Свящ. Писании, они стремились заострить внимание на историческом подходе к нему: каждую книгу Библии пытались изъяснить, исходя из конкретной ситуации ее написания. Кроме того, если представители Александрийской школы в своем толковании исходили из целостного ви́дения Свящ. Писания, стремясь уловить «мысль» (διάνοια) и «цель» (σκοπός) его как целого, то антиохийцы обращали внимание прежде всего на «цель» или «намерение» отдельных книг Писания, подвергая их тщательному анализу. Т. о., «синтетизму» видения александрийцев противостоял «аналитизм» антиохийских толкователей, к-рый органично сочетался с их «историзмом» (данный «историзм» нельзя, однако, отождествлять с «историзмом» экзегетов Нового времени). Причем свой «историзм» представители Антиохийской школы включали обычно в общехрист. этическую и сотериологическую перспективу миросозерцания, что часто сообщало их толкованиям ярко выраженный «морализирующий» характер. Стремясь сочетать методы историко-филологической критики с постулатом богодухновенности Свящ. Писания, антиохийцы допускали иногда и иносказания, но очень умеренные и, как правило, не выходящие за рамки типологической экзегезы.
«Историзм» и «реализм» антиохийских церковных писателей был тесно связан с их христологическими воззрениями. Земная жизнь Господа и ее человеческие реалии занимали важное место в их богословских рассуждениях. Отсюда у нек-рых антиохийцев (частично уже у Диодора Тарсийского, но преимущественно у Феодора Мопсуестийского) наблюдается стремление к соблюдению «симметрии» в христологии, т. е. равных пропорций соотношения природ во Христе. В полемике с аполлинарианством антиохийские богословы иногда, избегая «теопасхизма», особо подчеркивали совершенное восприятие человека Иисуса Словом Божиим. Крайние выводы из этого тезиса вплотную приблизили нек-рых из них (в частности Феодора и Нестория) к признанию двух субъектов во Христе, т. е. к христологическому дуализму, что отразилось в представлении о способе соединения природ в Господе. Предпочтительным термином для обозначения данного соединения отдельные антиохийцы избирали понятие «соприкосновение» (συνάφεια), имеющее оттенок неполноты и поверхносности соединения (у александрийцев обычно использовался термин ἕνωσις - единство). Кроме того, в противоположность александрийской теории об «ипостасном единении» природ Богочеловека антиохийские богословы развили учение о «просопическом соединении» этих природ. Поскольку же греч. слово πρόσωπον имело также значение не столько «личности», сколько «лица», «внешнего облика» и даже «маски», то указанная неполнота единения природ во Христе еще более усиливалась. Т. о., предпосылки образования ереси несторианства явно созревали в недрах Антиохийской школы.
Появление этих школ было обусловлено потребностями в миссионерской деятельности. Неудивительно, что с изменением исторической ситуации (прекращением гонений на Церковь и легализацией христианства) насущная необходимость в существовании таких школ постепенно стала терять свою актуальность. То, что древние школы богословия в Александрии и Антиохии питались разными религ. и культурно-историческими традициями, отнюдь не означает, что они противостояли друг другу, противоположность Антиохийской и Александрийской школ (учитывая взаимосвязанность и широкие контакты отдельных конкретных носителей этих традиций) не носила абсолютного характера. В области экзегезы антиохийские толкователи многим обязаны филологическим изысканиям Оригена, касающимся текста Свящ. Писания. У святых Афанасия Великого и Кирилла Александрийского (представителей «новоалександрийского направления») можно наблюдать порой сближение с экзегетическим методом Антиохийской школы, так же как у свт. Иоанна Златоуста и блж. Феодорита - с методом александрийских толкователей. После резкого и враждебного столкновения на Эфесском Соборе в сфере христологии наблюдалась явная тенденция к примирению, нашедшая свое выражение в единении между свт. Кириллом и «восточными» богословами (433), а также в последовавшей богословской эволюции блж. Феодорита. В определенной степени синтез христологических посылок 2 школ осуществился в «Томосе» папы свт. Льва Великого (13 июня 449), ставшем одним из главных источников Халкидонского вероопределения. Благодаря этому вероопределению наиболее ценные аспекты антиохийской христологии были органично включены в правосл. догматику, превратившись в ее необходимый компонент. Благодаря творениям свт. Иоанна Златоуста и блж. Феодорита лучшие стороны антиохийской экзегезы стали неотъемлемой частью правосл. Предания.
Эдесско-Нисибинская школа
существовала преимущественно как образовательный ин-т, к-рый первоначально действовал в рамках богословской традиции неразделенной Вселенской Церкви, но примерно с сер. V в. стал служить нуждам несторианского учения, все более и более укреплявшегося и завоевывавшего ведущее место среди персид. христиан, принадлежавших к Церкви Востока . Истоки школы не прослеживаются достоверно, но очень вероятно, что одним из основателей ее был прп. Ефрем Сирин , перебравшийся в Эдессу после захвата его родного Нисибина персами (363). Др. основателем этой школы считается Киора (ок. 373 - 437), почитатель Феодора Мопсуестийского, начавший работу по переводам его произведений на сир. язык. Покровительство и материальную поддержку школе оказывали эдесские епископы. При еп. Иве Эдесском († 457) в школе стало преобладать крайнее антиохийское направление с пронесторианскими тенденциями, хотя здесь сущестовало и меньшинство сторонников свт. Кирилла Александрийского. В результате произошел раскол, и пронесторианское большинство учителей и учеников Эдесской школы во главе с Нарсаем (возглавлял школу в 437-502) перебралось в Нисибин под покровительство еп. Бар Саумы . В 489 г. Эдесская школа была окончательно закрыта по приказу имп. Зинона.
Последующее существование школы связано с Нисибином - пограничным городом державы Сасанидов в Сев. Месопотамии. Учителя школы помимо преподавания занимались переводами на сир. язык не только произведений Феодора Мопсуестийского, но и сочинений античных философов Аристотеля, Порфирия и др.; создавались и комментарии на Аристотеля и Порфирия (напр. труды Проба). Нек-рые представители этой школы (напр. Нарсай) были известны и как писатели, подвизавшиеся преимущественно в области толкования Свящ. Писания. Заключительный этап существования школы связан с личностью Хенаны Адиабенского († ок. 610). Он попытался резко изменить богословскую ориентацию в школе и прежде всего противопоставить всеподавляющему авторитету Феодора Мопсуестийского авторитет свт. Иоанна Златоуста. В христологии он также стремился отойти от ярко выраженных несторианских позиций и сблизиться с Православием. Но большинство преподавателей и учеников Нисибинской школы составили резкую оппозицию взглядам Хенаны. Его многочисленные сочинения не получили признания и почти полностью погибли. Вскоре после смерти Хенаны Нисибинская школа стала приходить в упадок и ее слава померкла. На первый план в персид. Церкви Востока вышла ее соперница - школа в Селевкии-Ктесифоне (а позднее - в Багдаде).
По своей организации Эдесско-Нисибинская школа была близка к мон-рю. Количество учеников в ней в период расцвета превышало 1 тыс. чел., причем это были люди разного звания и возраста. Во главе школы стоял главный учитель-экзегет (rabban, ); правой рукой его являлся эконом - «начальник дома» (rab-baytha, ). Главному учителю подчинялись неск. учителей низшего ранга, являвшиеся его помощниками (maqreya ne, и mhagya ne, ); у начальника дома также были помощниками начальники келлий, наблюдающие за дисциплиной и порядком среди учеников. Обязателен был целибат для учителей и учеников школы (женщины в нее не допускались). Преподавание строилось на тщательном изучении грамматики, постижении искусства письма и лексики; большое значение придавалось правилам чтения. Главное внимание уделялось изучению Свящ. Писания, но преподавались и нек-рые светские дисциплины: философия, риторика, история и география (иногда изучалась и медицина). Высшей наукой являлась экзегеза, но необходимым предметом была литургика (теоретическая и практическая). Как правило, обучение в школе продолжалось 3 года, учебный день был долог и труден - от восхода до заката. Особую роль играла дисциплина, церковность воспитания стояла на первом месте. Строго регламентировались внешний вид, одежда и поведение учеников.
Через соч. «О толковании» Павла Перса (VI в.), переведенное на лат. язык его современником Юнилием Африканским (Instituta regulariae divinae legis), экзегеза Эдесско-Нисибинской школы оказала влияние на зап. средневек. богословие.
На латинском Западе
в ранний период не существовало богословских школ в собственном смысле. Особенностью лат.школьной традиции являлось усиленное внимание к риторическому образованию. В церковной области основными задачами воспитания были вопросы церковной дисциплины и канонического права, а также практической подготовки пастырей. Интерес к теоретическому богословствованию был менее сильным; в этой сфере на Западе обнаруживается значительное влияние вост. отцов, в частности свт. Афанасия Великого. В связи с этим зап. богословская школа характеризовалась преобладанием «практических» богословских дисциплин, на службу к-рым привлекалось лат. красноречие (eloquentia). Известны лишь отдельные попытки учреждения на христ. Западе духовных школ как учебных заведений. Древнейшим примером является уч-ще клириков монастырского типа (monasterium clericorum), основанное блж. Августином в Гиппоне (ок. 396). Приоритетным направлением было изучение риторики, что определяло выбор и характер образовательного направления в целом. Цель школы состояла в воспитании учеников для «нужд церкви» (utilitati ecclesiasticae erudire - Aug . De doctr. christ. IV 4) и в подготовке священнослужителей. Впосл. из школы Августина, имевшей характер специального церковного учебного заведения, вышли мн. епископы, возглавившие епархии в Италии и Сев. Африке. Др. попытка связана с именем Кассиодора , к-рый, основав в 540 г. духовную школу при мон-ре в своем поместье Вивориум в Брутии, пытался придать ей характер общеобразовательного учебного заведения; при этом он учитывал и опыт системы церковного образования, сложившейся на Востоке (в числе учебных пособий указывается переводной труд Юнилия).
Однако эти частные инициативы не получили дальнейшего развития ввиду исторической ситуации в Зап. Европе; в эпоху варваризации очаги образованности сохранялись лишь в отдельных мон-рях.
Лит.: Дьяконов А . П . Типы высшей богословской школы в древней Церкви // Учен. зап. РПУ. 1998. Вып. 3. С. 6-55;
А. И. Сидоров
История возникновения: Здесь христианство с момента своего возникновения нашло себе тихий и благосклонный приют. Авторы новозаветных книг не без гордости отмечает, что именно в Антиохии последователи Иисуса Христа «впервые начали называться христианами» (деяние, 11:19-30). Есть также предание, что основателем антиохийской богословской школы был пресвитер Дорофей. Ее развитие и определение основного направления в богословии связывается с именем ее руководителя - антиохийского пресвитера Лукиана, мученически скончавшегося в 311 г. Лукиан был известен своим научным анализом самого-текста Свящ. Писания («Лукианова рецензия»).
Особенности богословия:
1. Философские основы: Аристотель же оказал решающее влияние на философскую и богословскую мысль деятелей антиохийской школы. Именно антиохийская богословская школа первой проложила Аристотелю дорогу в средневековую философию. Характерной особенностью философской и богословской мысли представителей антиохийской школы был реализм и рационализм в их богословском преломлении. Отличие богословствовани антиохийцев от богословствования александрийцев с достаточными основаниями можно уподобить отличию философствования Аристотеля от философствования Платона. Антиохийцы стремились к ясности четкости своих выражений, при помощи диалектики и логики Аристотеля они стремились приблизить все представления и понятия, даже о представлениях и понятиях сверхъестественных, к человеческому познанию.
Антиохийцы, как последователи Аристотеля, в первую очередь предметами исследования брали конкретные предметы и явления. Даже в изложении «высших религиозных истин», церковных догматов, они большее обращали внимание и делали более упор на конкретные представления, чем на их абстрактную сущность. Так, например, в учении о Боге антиохийцы преимущественное внимание сосредотачивали на наличии в Боге Трех Ипостасей, чем на их таинственном единстве; в учении о Лице Иисуса Христа (в своем христологическом учении) они обращались прежде - всего к раскрытию конкретной человеческой и конкретно божественной природы Богочеловека, чем о единстве двух природ в Нем. Вообще, в области философской и богословской гносеологии они больше говорили о раздельности, единичности и обособленности, чем на таинственном единении, как то присуще александрийцам.
2. Место веры и разума в познании : Естественно, что исходные гносеологические позиции антиохийцев привели их к всеобщему заключению, что ни в мире естественном, ни в мире сверхъестественном для человека нет ничего абсолютно непостижимого. Выходец из антиохийской школы, непосредственный ученик Лукиана, Аэтий заявлял: «Я так отлично знаю Бога и так разумею его, что на столько не знаю самого себя, как знаю Бога». А объявленный еретиком выходец из этой же школы Евтихий говорил: Я знаю Бога так же достоверно, как и Сам Бог знает Самого Себя».
Стремление антиохийцев к ясности представлений и понятий, высокая оценка ими возможностей человеческого познания приводило их к тому, что в области религиозного мировозэрения и церковных догм антиохййцы при помощи разума стремились достичь такой же ясностй, как и в изучении.материального мира.
Конечно, не признавать таинственного и непостижимого в области христианского учения они не могли, но даже при этом антиохийцы стремились осветить эти области «разумным пониманием». Так, например, по свидетельству современников (епископа Епифания), антиохийский богослов «Аэтий с утра до вечера сидел над занятиями, стараясь излагать представление о Боге при помощи геометрических фигур». Видный знаток эпохи вселенский соборов профессор богословия А. Лебедев пишет, что «антиохийцы доверяли разуму великую миссию: изъяснять истины христианской веры для мышления человеческого».
З. Отрицание дуализма духа и материи : По проблемам онтологии антиохийская школа не разделяла дуализма александрийцев. Для первых между духом, Богом с одной
стороны, и материей, действительным миром, с другой, существует тесная и органическая связь. Мир материальный своим бьттием, устройством и гармонией свидетельствует о том, что он является созданием Творца и отражением его Премудрости. Следовательно, никакого противоречия между духом и материей нет и быть не может. Между ними есть только различия, но нет диаметрально противоположной несовместимости. Материя, в свою очередь; не является сама по себе злом или причиной зла.
4. Особенности антропологии : Оптимистический онтологический взгляд антиохийцев отразился на их трактовке сущности человека. Тело и душа, по их учению, являются равноценными составными частями человека. Именно в единении души (духовного начала) и тела (начала материального) находится достоинство и величие человека. Для антиохийцев было неприемлемо учение о теле, как греховном начале, и они открыто порицали таковое учение александрийцев. Блаженный Феодорит, например, с особым рвением обличал Оригена за его презрение к плоти и за учение о злополучных «кожаных одеждах». Тело
человека, учили антиохийцы, смертно не потому, что дано человеку вследствие у грехопадения, что является результатом проклятия Божьего, что оно само по себе грех, а
потому, что оно таким создано самим Богом. Бог дал человеку смертное тело, чтобы он достойным образом ценил дарованное ему в будущей жизни бессмертие.
5. Нравственное учение : Много внимания уделяли антиохийцы проблемам реализации в жизни нравственного христианского учения. Не отход от мира, чему учили александрийские богословы, а практическая борьба со злом за торжество в мире христианских идеалов было основным содержанием нравственного учения антиохийцев.
6. Особенности толкование Священного Писания : Усвоив рационально- аналитический метод Аристотеля, деятели антиохийской школы применили этот метод и к исследованию Писания, то есть Библии. При этом они во главу своего у исследования ставили буквальное понимание библейского текста. С точки зрения антиохийцев, в частности Блаженного Феодорита, аллегорический метод толкования слова Божьего является пустым фантазёрством, лишенным всякого смыла. Все аллегорические рассуждения, который якобы исходят из текста Священного Писания - это, заявляет Феодорит, «мифы», «бред упившихся старух», «басни не «вымыслы», «бессмысленные сновидения». Для раскрытия истинного смысла Священного Писания антиохийцы употребляли историко-филолгический метод исследования. При этом они обращали внимание на контекст речи, рассматривали синтаксис построения речи, их логическую последовательность, устраняли сомнительность и двусмысленность значений слов; Такие образцы истолкования священного писания сплошь и рядом используют авторитетные и ныне антиохийцы: Евстафий Антиохийский, Феодор Мопсуэтский, Иоанн Златоуст и другие.
Разумный подход к пониманию Священного Писания приводил к тому, что антиохийцы нередко отвергали таинственный, мистико-пророческий смысл библейского текста, не признавали не только боговдохновенности ряда откровенно мифических библейских рассказов, а и целых книг. Например, Феодор Мопсуэтский отрицал каноническое достоинство и мистико-пророческий смысл библейской книги «Песнь Песней». «Не надо хвалить эту книгу, - писал он, - как будто бы содержащую в себе пророческое изображение блаженства Церкви, но должно знать, что книга «Песнь Песней» - брачного содержания, что она есть застольная песнь, подобно тому как Платон впоследствии написал диалог пиршества любви... Она, книга, есть домашнее брачное песнопение на пиршестве Соломона». Книга Иова, по словам того же Феодора Мопсуэтского, не только не боговдохновенная, но даже и не еврейского происхождения: «эту книгу написал человек, мудрствующий по-язычески». Многочисленные комментарии антиохийцев к Священному Писанию постоянно служили и доселе продолжают служить для экзегетов прекраснейшим руководством к изъяснению текста Библии».
Училище для подготовки оглашенных при Александрийской кафедре, основанное вскоре после начала проповеди христианства в Александрии, получает известность уже во второй половине II–го в. под руководством Пантена. Пантен был учителем Климента и учеником «пресвитеров», которые видели апостолов. От стоицизма он обратился к христианству и ревность свою проявил в миссионерском путешествии в «Индию», вероятно, в Южную Аравию, где нашел Евангелие ап. Матфея на еврейском языке, принесенное туда ап. Варфоломеем. О Пантене дал высокий отзыв его ученик и преемник по руководству училищем Климент: «Был он поистине Сицилийской пчелой. С пророческого и апостольского луга сладость собирая, напечатлевал он в душах слушателей мудрость некоторую чистую и святую » (Строматы, I, 1). Имеются сведения, что Пантен не только учил, но и писал, хотя сочинения его не сохранились.
Климент Александрийский
Но зато мы имеем в руках творения ученика Пантена, второго возглавителя александрийской школы, Климента, который по месту своей деятельности называется Климентом Александрийским . Изучая Климента Александрийского, мы окунаемся в совершенно иной мир. Это тоже Африка, но отличная от Африки св. Киприана в культурном, историческом и политическом отношении, а также по своему положению в церковном мире и по церковной атмосфере.
Климент, полное имя которого Тит Флавий Климент (чисто римское звучание), родился в языческой семье в Афинах около середины второго века. Когда Климент обратился в веру Христову, а мы точно не знаем, когда это произошло, он предпринял большие путешествия, он побывал в самых разных местах огромного Римского государства: Южной Италии, Сирии, Палестине. Он ездил туда с целью учиться у самых лучших, самых авторитетных учителей. И, наконец, он предпринял путешествие в Александрию. Там он нашел свое место, если выразиться словами Священного Писания - "при ногах Пантена ", верным учеником и продолжателем дела которого он стал. Произошел этот переход александрийской школы под начало Климента примерно в 200–м году. Двумя или тремя годами позже во время жестоких гонений на христианство, Климент был вынужден оставить Александрию и поселиться жить в Кесарию Палестинскую, там же он и умер не задолго до 215 года, так и не возвратившись в Александрию.
Климент не числится, как святой, однако, очень многие древние источники и древние святые отцы разных веков говорят о нем, как о "иже во святых отце нашем ". То, что он не причислен к лику святых, это объясняется чрезвычайно просто; он жил в то время, когда святые были исключительно мученики. А поскольку мы не располагаем никакими сведениями о мученической кончине Климента, то его соотвественно не внесли в списки святых, почитаемых Церковью.
Литературная деятельность
В своих творениях, которые отличаются большим изяществом греческого стиля, Климент обнаруживает огромную ученость и знание как христианской, так и языческой литературы. Впрочем, цитат из античных авторов у Климента несравненно меньше, чем цитат из Св. Писания. Античных авторов он цитирует примерно 360 раз, в то время, как Новый Завет он цитирует 2000 раз и 1500 раз - Ветхий Завет.
Список творений Климента известен нам из «Церковной истории» Евсевия. К ним относятся: «Увещание язычникам», написанное с целью обращения греков в христианство; три книги под названием «Педагог» представляют собой продолжение «Увещания» и содержат, в основном, нравственное учение; восемь книг под названием «Строматы», содержащие «ученые записки касательно истинной философии». Главные сочинения Климента представляют собой своего рода трилогию.
1). Первое из них называется "Протрептик" или "Увещательное слово к эллинам". По своему содержанию "Увещание" прямым образом примыкает к сочинениям апологетов и продолжает их. Период апологетов кончился только в том смысле, что кончился период тех церковных писателей, которые свои силы отдавали преимущественно апологетике, но апологетика оставалась одной из важных задач.
2). Следующее сочинение трилогии Климента называется "Педагог" или "Воспитатель" (состоит из трех книг). В первой книге говорится о Самом Воспитателе - Логосе, о воспитываемых Им чадах и о средствах воспитания. Эта книга обращена к тем, кто внял увещаниям первой книги и стал христианином. Цель Слова Божия, как педагога, как ее определяет Климент, - это сделать душу лучшей, а вовсе не научить ее; цель Слова - ввести душу в добродетельную жизнь, а не ввести душу в жизнь интеллектуальную. Здесь Климент прямо полемизирует с интеллектуализмом гностиков, которых он усердно опровергает. Он приводит рассуждения о домостроительстве Божием, которое «воспитывает» человека: Бог благ и праведен (справедлив) одновременно. Именно поскольку Бог справедлив, при нашей попытке постичь действия Бога в тварном мире, понятие праведности Божией и понятие благости Божией могут вступить в противоречие одно с другим: если Бог благ, Он должен всех миловать; если Бог справедлив - Он должен карать тех, кто этого заслуживает. Климент настаивает на том, что Бог одновременно и благ и праведен. Как благой, Он ведет все к благой цели, но Он может при этом пользоваться весьма суровыми средствами, как впрочем и всякий педагог может и должен действовать со всей строгостью и суровостью, чтобы достичь своей цели. Здесь Климент вступает в полемику с Маркионом, еретиком, который доказывал, что Бог Ветхого Завета - это Бог, который не может быть благим, именно потому, что Он действует по принципу праведности, воздавая злом за зло, Он тем самым перестает быть благим. Климент доказывает, что это еретическое заблуждение. Сам страх, который, как говорит Климент преимущественно характеризует Ветхий Завет, может выражать любовь, поскольку страхом Бог ограждает нас от грехов. Такими общетеоретическими рассуждениями наполнена первая книга "Педагога".
Во второй и третьей книгах автор переходит к практическим вопросам, он хочет научить своих читателей основам христианской морали, говоря с ними об отдельных сторонах жизни. Параллельно рисуется картина распущенности высшего общества, бичуются его пороки. Климент особенно вооружается против невоздержания и показывает образ идеального поведения, сообразно с требованиями Логоса.Там говорится о таких вещах, как пища, питье, пиры, танцы, одежда, украшения и т.д. При всей строгости морали, которая предписывается Климентом Александрийским, он не ставит своей целью вызвать изоляцию христиан от современного общества; скажем, пиры, дружеские встречи за столом он отвергает не полностью, а только в той мере, а какой они ведут к греху. Например, когда Климент говорит о смехе, он осуждает смехотворцев и в то же время говорит, что мрачные и угрюмые лица очень плохо служат делу обращения людей к Богу, наоборот вызывают пессимистические чувства.
Эти две книги "Педагога" можно считать первым учебником христианского нравственного богословия (такой предмет существует в христианских школах в наше время). Заканчивается "Педагог" длинным гимном Христу Спасителю. Этот гимн одно из весьма древних гимнографических творений христианской Церкви и вполне возможно, что этот гимн не был келейным гимном Климента Александрийского, а был школьной молитвой, которая произносилась после занятий в Александрийском училище.
В "Педагоге" Климент обнаруживает не только близкое знакомство, но и большую внутреннюю близость с философами, прежде всего, с Платоном, а также и со стоическими философами. Однако, он нигде не впадает в зависимость от них, потому что каждая страница книги проникнута духом христианским.
3). В конце своего предисловия к "Педагогу" Климент говорит о Слове Божием: сначала оно увещевает, затем оно воспитывает и, наконец, оно учит. Как думают многие исследователи, в этих кратких словах заключен план трилогии Климента. Первая его книга "Увещание" должна привести в Церковь, второе творение "Педагог" должно научить основам нравственности, научить жить по христиански, и, наконец, как мы можем судить по этому гипотетически восстанавливаемому плану, третья книга должна быть систематическим изложением учения. Однако, та огромного объема книга, которая реально замыкает трилогию Климента, не совсем соответствует этому плану, потому что эта книга очень большая, но лишена внутренней целостности, она не есть систематическое изложение богословия, то есть курс догматического богословия или что то в этом роде. Даже ее название соответствует ее характеру, она называется "Строматы" (в буквальном переводе означает узорчатые ковры), причем, этим словом назывался ковер не цельнотканный, а сшитый из отдельных кусочков.
Каковы же по своему содержанию "Строматы" Климента. Это огромное сочинение в восьми книгах. В первой книге Климент защищает греческую философию от нападений тех христиан, которые объявляют ее бесполезной. Он разъясняет, что философия есть один из даров Божиих, философия дана грекам Провидением Божиим, таким же образом, как Закон дан иудеям. Но философия может также пригодиться христианам, которые хотят приобрести углубленное знание истинной веры. Здесь Климент, однако, не впадает в крайность и далек от того, чтобы ставить знак равенства между ветхозаветным Законом и греческой философией; в такую крайность впадали некоторые апологеты, которые слишком оптимистически ее оценивали и могли к ней относить слова апостола Павла, сказанные о Законе, где он называет Закон детоводителем ко Христу. Некоторые апологеты считали, что то же самое значение детоводителя имеет философия. Климент делает существенное различие между Откровением Божиим и философией; он говорит, что Ветхий и Новый Завет - это нечто основное, а философия второстепенна. Философия абсолютно не способна собой заменить Откровение Божие; философия может только подготовить к принятию веры.
Поэтому во второй книге "Строматов" Климент обращает оружие своей диалектики в противоположную сторону. Если в первой книге он защищал философию, то теперь он защищает веру против философов. Познание Бога возможно только верою. Климент во многом повторяет апологетов, когда говорит, что философы заимствовали у ветхозаветных пророков. Например, рассуждает Климент, Платон составляя свою большую книгу "Законы", делал заимствование из Закона Моисея - исторически это совершенно не доказуемо и неверно.
В дальнейших книгах "Строматов" Климент переходит к критике гностиков, их вероучения, их нравственного учения.
В Кодексе флорентийском вслед за 7‑й книгой следует 8‑я (есть она и в русском переводе). Но она не имеет с предшествующими книгами никакой связи. Поэтому большинство ученых отказываются считать ее за продолжение «Стромат». Полагают, что этот отрывок из недошедших до нас «Ипотипоз» Климента. Возможно, это посмертно изданные заготовки, по всей видимости, к предшествующим книгам; т.е. нужно считать, что эта огромная книга осталась не завершенной.
Кроме трех больших сочинений Климента, сохранилось еще некоторое число малых сочинений, выписки из гностических сочинений, которые примыкают непосредственно к "Строматам" и еще сохранилось слово под названием "Какой богатый спасется". В этом Слове автор пытается дать ответ, разъяснить Евангелие от Марка 9гл, 18 – 31ст, где говорится, что тот, кто хочет идти с Христом, должен продать свое имение, раздать все нищим и следовать за Ним. Этот текст, повидимому, вызывал в александрийской школе большие затруднения, потому что по всем данным среди учеников Климента Александрийского было не мало чрезвычайно богатых людей. Вообще та жизнь, которую Климент описывает, скажем, в "Педагоге", где он дает нравственные предписания, - эта жизнь именно людей богатых, у которых много рабов, которые живут в роскоши. Что же должен делать человек из этой среды, когда он становится христианином? Климент отказывается считать, что Слово Спасителя "Продай все свое имение" нужно понимать и выполнять буквально. Спасается не тот, кто не имеет богатства, потому что это само по себе не спасительно, спасается тот, кто не имеет никаких земных привязанностей, тот, кто свободен от порабощенности этим миром. Вот таков смысл евангельского Слова по Клименту. Богатые осуждаются не за то, что они богатые, а за то, что они превозносятся над бедными, требуют себе преимуществ в силу того, что они богатые.
Климент, что совершенно естественно, занимался толкованием Св. Писания. Утеряно или сохранилось лишь в небольших отрывках его эгзегетическое сочинение под названием "Гипотепоза" (в переводе - наброски, эскизы). В этом сочинении Климент толковал отдельные избранные стихи из Св. Писания. Патриарх Фотий Константинопольский, автор "Библиотеки", в этом сочинении дает очень суровую оценку экзегетического труда Климента, он приписывает Клименту весьма грубые ереси. Поскольку он относится к Клименту в целом с уважением, он даже сомневается в авторстве Климента относительно этого сочинения. Фотий имел в своем распоряжении полный текст "Гипотепоз". Впоследствии это сочинение было потеряно, главной причиной чего является его сомнительность с точки зрения христианской ортодоксии.
Богословие
Однако система Климента не столько догматическая, сколько нравственная. Это - сама жизнь, как путь совершенствования, процесс, возрастание «от силы в силу». Именно так была задумана его трилогия - «Протрептик» (лат. «Когортацио ад гэнтэс» - Cogortatio ad gentes - «Увещание к эллинам»), «Педагог» и «Дидаскалос». Вся трилогия должна была изобразить весь путь нравственной жизни человека от состояния падения до состояния совершенства. Особенность этих сочинений состоит в том, что Климент говорит в них не от своего лица, а от Лица Логоса.
Учение о Боге. Учение о Святой Троице у Климента выражено очень ясно: «Один Отец всего, Один и Логос всего и Дух Святой ».
Основным учением в системе Климента является учение о Боге. Климент преимущественно развивает абстрактно‑философское платоновское понятие о Боге: мы знаем, что Бог существует, а не то, что Он есть по Своей природе . Бог - вне пространства, вне времени, не вид, не число, не подвержен страстям и т.д. Этот метод отрицания в Боге всего ограниченного («апофатический» метод богословствования) освобождает человека от всех чувственных представлений о Боге. В соответствии с этим Климент, как и св. отцы, понимает антропоморфизмы Ветхого Завета (выражения: «очи», «уши», «руки» Божии или «гнев», «ревность» и др.), как символы действий Божиих.
Учение о Логосе. Источником и основой богословской системы Климента является учение о Логосе (Слове).В учении о Логосе Климент во многом следует Филону. Подобно ему, он понимает Логоса то в платоновском смысле, как совокупность Божественных идей и первообраз всех вещей, пребывающий в Боге, то в стоическом смысле, как имманентную миру силу, проникающую все бытие и оживляющую все его части.
Признавая совечность Сына Отцу, Климент отчетливо учит о Его Божестве: «Тот и Другой суть едино, оба существа Божественные» (Пед., I, 8).
Логос имеет особое отношение к миру . Проф. Попов так формулирует это отношение: «Логос по лестнице небесных и земных существ нисходит до самых последних глубин, до самого ничтожного творения. Все разумные существа образуют обширную и постепенно нисходящую иерархию, подобную железной цепи, в которой каждое звено, будучи поддерживаемо высшим, в свою очередь поддерживает низшее »
Учение о творении мира Климент излагает, в основном, правильно: он отрицает вечность материи и предсуществование душ. Логос - Творец и Промыслитель мира. Но библейский рассказ о шестидневном творении Климент понимает аллегорически, как указывающий на логический, а не временный порядок возникновения мира - мир создан в одно мгновение. Логос - Свет мира - не только создает мир, но всегда промышляет о мире.
Учение о человеке. В учении о человеке Климент первый вводит вполне определенно платоновскую трихтоломию, различая плоть, душу и дух человека . Он признает две души - плотскую или чувственную и духовно‑разумную, владычественную. Первая является источником органической жизни человека и низших пожеланий и стремлений; вторая есть носительница разума и свободы и имеет руководящее значение в жизни человека.
Зло и добро не заключаются в плоти и духе человека. Это дело его свободы. Сущность падения Климент признает в злоупотреблении свободой и в уклонении к чувственности.
Христология и сотериология. Христос есть воплощенный Логос. В понимании Климентом воплощения проф. Попов находит «тонкий докетизм », т. к. Климент утверждает, что Христос был чужд всех человеческих страстей: удовольствия, печали, волнения, что тело Его не нуждалось в принятии пищи и т. д.
Несмотря на этот слабый докетизм, Климент мыслил Христа как Богочеловека.
Дело Христа понимается преимущественно как откровение истины. Христос есть, прежде всего, Педагог и Учитель . Но Христос есть также и Искупитель. Он стал «путем восстановления человека » к прежнему состоянию. Логос сделался человеком, «чтобы и ты теперь от человека научение принял, как человек мог бы стать богом » (Прот. I). Он воплотился, чтобы нас избавить от грехов, и является искуплением за нас через Свою Кровь. Принесши спасение, Христос всех призывает к Себе. Дело свободы человека - последовать этому призыву, послушаться учения Христа, освободиться от греховных страстей, осуществить в своей жизни божественные заповеди и достигнуть первоначальной простоты, собранности - бесстрастия. Стимулом такого движения вначале может быть страх наказания или желания награды, у «гностиков» же - стремление души к Богу, истине и красоте, к познанию Бога.
Для христианской этики, или Нравственного богословия, учение Климента важно тем, что спасение показано как нравственный процесс, совершаемый не вне, а внутри самого человека.
Учение о Церкви и таинствах. Членом Церкви человек становится через Крещение . Крещению Климент придает важное значение. Оно есть возрождение, делающее нас детьми Божиими; мистическое просвещение, сообщающее душе свет богопознания; духовное омовение, дающее залог бессмертия.
Так как человек согрешает и по Крещении, то допустимо для очищения его второе покаяние, т.е. Покаяние после Крещения. Но, вслед за Ермом, Климент допускает только одно Покаяние.
Об Евхаристии Климент пишет: «Логос предлагает нам Свою Плоть и изливает в нас Свою Кровь, способствуя чрез то росту Своих чад. О дивное таинство! Оно повелевает нам оставить прежние плотские увлечения, равно как и прежнюю потачку им, следовать же другому, Его, Христа, образу жизни - оным, насколько то возможно, внутренно проникаясь, оный в себе самих воспроизводя, Спасителя в груди нося, дабы чрез то могли мы обуздать пожелания своей плоти » (Пед. I, 6).
Характерен взгляд Климента на брак. В противоположность гностикам - энкратиатам, отвергающим брак, Климент защищает его, а безбрачие не рекомендует . В распущенную атмосферу греко-римского общества христианство внесло две совершенно новых, неслыханных идеи: идею единственности супружества и идею безбрачной жизни, одинаково чуждую иудаизму и эллинизму. При этом христианские писатели усиленно - порою даже слишком - настаивали на превосходстве безбрачия над супружеской жизнью.
В отличие от большинства богословов, у Климента мы находим трезвый, уравновешенный подход к проблеме брака и безбрачия: «Воздержание есть пренебрежение телом согласно исповеданию веры в Бога. Ибо воздержание есть не просто вопрос, связанный со сферой пола, но нечто, относящееся также и ко всему тому, к чему душа имеет дурное влечение, не довольствуясь жизненно необходимым. Существует также воздержание от болтливости, денег, пользы, желаний. Оно не только учит нас самоконтролю: скорее, самоконтроль дарован нам, ибо он есть божественная власть и благодать... Наш взгляд заключается в том, что мы приветствуем, как блаженное, воздержание от брака у тех, кому это даровано Богом. Но мы также восхищаемся моногамией и высоким уровнем единобрачия, утверждая, что нам следует разделять страдания ближнего и «носить бремена друг друга » (Гал.6:2)("Строматы", 3).
Эсхатология. Климент отрицал хилиазм , чувственный огонь и вечность мучений грешников. Все наказания имеют исправительное или очистительное значение, все души за гробом должны пройти известный период очищения чрез стыд, раскаяние и т.д. Таким образом, у Климента даются зачатки учения об апокатастасисе и временности адских мучений, которое вполне развито у Оригена.
Будущее блаженство будет иметь свои степени. Но высшим блаженством будут наслаждаться гностики, которые войдут в обитель Божию, чтобы созерцать Его в вечном и несказанном свете.
В учении Климента проявляется влияние Филона, стоической философии и гностицизма. Ряд его положений впоследствии был отвергнут. Но все же, как заключает проф. Карсавин, Климент больше христианин, чем философ, потому что исходил не из теории, а из жизни.
Ориген (185-254)
Литература:
A. B. Kаpташев. Bселенские собоpы.
http://www. mystudies.narod.ru
Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви.
Ориген - языческое имя, означающ. "рожденный Оросом", "Сын Ора" (егип. бог Horos). Прозвище, которое он получил – Адамантий (в переводе Алмазный), еще его называли "Железным человеком".
Подвижничество Оригена: Спал на голой земле, постился, не носил обуви, не имел смены одежды, оскопил себя и этим избавился от возможной клеветы, т.к. ему приходилось заниматься и с женщинами. Но нужно заметить, что этот поступок отдельные его биографы отрицают.
Происхождение: Родился он в 185(6) г. Отец его – Леонид, учитель грамматики. Мать – еврейка. Он был первым из отцов Церкви, рожденным в христианской семье.
Христианская преемственность: Отец, скончавшийся мученически, и мать – еврейка, обратившаяся в христианство, были первыми наставниками сына. Ориген учился в катехизическом училище у Климента.
Жизнь
1. Во время гонения на христиан при Септимии Севере (202–203). У Евсевия сохранилось описание того, как отец Оригена – Леонид - воспитывал своего сына: "Отец питал в нем заботливость и о познании Слова Божия, для этого прежде всякого занятия эллинскими уроками он заставлял его изучать уроки по Священному Писанию, каждый день затверживать из него по несколько мест и пересказывать на память. Это занятие было отнюдь не вопреки желанию отрока, напротив, он предавался ему с величайшей ревностью, так что не удовольствовался простым и легким чтением мест Священного Писания, но искал чего-то больше, ещё в то время пускался в глубокие созерцания и причинял отцу немало хлопот, спрашивая его, какой смысл заключают в себе выражения богодухновенных книг. Отец хотя по наружности выговаривал сыну, внушая ему не быть пытливым выше своего возраста и не искать в Писании ничего, кроме простого и очевидного смысла, однако внутренне сам в себе очень радовался, и виновнику всяких благ Богу возносил величайшее благодарение за то, что Он удостоил его быть отцом такого сына" (Евсевий. Церк. история VI, 2, 7-10).
Отец Оригена Леонид умер мученически за веру. Ориген также стремился принять мученическую кончину, но это не вышло: по преданию, мать спрятала его одежду, и юноша не смог выйти из дому. Всё его имение было конфисковано. Оригену пришлось содержать свою мать и шестерых младших братьев. Он зарабатывал частными уроками. Гонение заставило тогдашнего руководителя училища оглашенных Климента покинуть Александрию. 18-летний Ориген занял его место. Вскоре александрийский епископ Димитрий официально признал Оригена руководителем Александрийского училища.
2. Во главе Александрийской школы (~203-230 гг.)
Огласительное училище приобрело при нём совершенно новый характер, оно стало чем-то вроде христианского университета.
· вводится преподавание светских дисциплин наряду с религиозными,
· учащиеся – не только кандидаты к принятию Крещения, но и любые желающие.
Ориген продолжал учиться и сам: изучал у раввинов еврейский язык, у неоплатонического философа Аммония Саккаса (Сакка) (Аммония Мешечника ) - философию.
Когда по причине увеличения числа слушателей Ориген перестал справляться с объемом преподавательской работы, он поручил преподавание оглашенным своему ученику Ираклу (брат его первого ученика, мученика Плутарха), впоследствии епископу Александрийскому, а сам сосредоточился на преподавании богословия и Священного Писания.
211-212 годы: Ориген предпринимает путешествие в Рим. Римской Церковью управляет епископ Зеферин. Там он познакомился со св. Ипполитом.
212-213 годы: Ориген знакомится с Амвросием, обращает его к христианству (Амвросий был гностиком). Впоследствии Амвросий предоставлял Оригену всё необходимое для его литературно-богословских работ, включая стенографистов и переписчиков , которые тиражировали эти произведения Оригена. Но все работы Оригена затем поступали в распоряжение Амвросия.
В 214 году Ориген путешествует в Аравию по вызову тамошнего префекта, язычника, который написал префекту Александрии Димитрию письмо, в котором просил послать к нему Оригена для беседы. Ориген поехал по указанию еп. Димитрия. В 215 г. он как эксперт был приглашен в Аравию для участия в тамошнем соборе против адопционизма (адопционизм - еретическое учение о том, что человек Иисус был усыновлен Богом в тот или иной момент его биографии).
В 215(6) г.
во время репрессий, наложенных на Александрию императором Каракаллой, удалился в Кесарию Палестинскую, где по просьбе своих учеников епископов Феоктиста Кесарийского
и Александра Иерусалимского много проповедовал во время богослужений
.
Епископ Димитрий Александрийский порицал за это палестинскую иерархию, потому что она доверила проповедовать человеку не в сане. Как говорил Димитрий Александрийский, что никогда такого не было видано, чтобы епископам проповедовал мирянин.
В первой половине III–го в. настали более благоприятные условия для возникновения христианской науки, чем в предшествующие века: гносису нанесены были глубокие раны, накопился запас духовных сил. Но в это же время не прекращались нападки на христиан со стороны языческих философов, особенно неоплатоников. Ввиду этих нападок и христианские писатели должны были воспользоваться орудиями науки и облечь свою веру в формы, соответствующие научным взглядам современного им общества. Научное течение в христианстве зародилось, таким образом, не без соприкосновения с языческой наукой и зародилось оно там, где в то время процветали классические науки, т.е. в Александрии, а затем в Антиохии.
Под руководством выдающихся христианских ученых Александрийская и Антиохийская школы обратились в своеобразные христианские академии, где Священное Писание было главным предметом изучения. Но эти школы значительно отличались по методу исследования священного текста.
Получив образование в одной из таких школ, последующие христианские писатели развивали эти основы в своих сочинениях, сохраняя усвоенные ранее методы и начала богословствования.
Образовались, таким образом, различные направления христианского богословия, известные под именем Александрийского и Антиохийского.
Александрийская школа, существовавшая, по свидетельству Евсевия, «с древнейших времен» как училище для подготовки оглашенных к крещению, достигает развития уже в III–м в., когда руководителями ее были Климент и Ориген. Сначала Ориген занимался исследованием Священного Писания, но затем ввиду притока образованных людей поставил дело шире и ввел обучение светским наукам, которые обыкновенно преподавались в высших языческих училищах.
Отличительными признаками направления в богословии этой школы были: широко применяемый в толковании Священного Писания аллегорический метод, отчасти заимствованный у Филона; стремление раскрыть философскую сторону христианского учения и представить его в виде всеобъемлющей системы. На богословствование александрийцев оказывала влияние философия Платона (427–347 гг. до Р. Хр.) и неоплатоников (в особенности Плотина - 205–270 гг.).
В представлении александрийцев истинное бытие принадлежит только духовному миру. Материальный же мир не имеет особой субстанции, т.к. материя близка к небытию. Поэтому тело человека некоторые александрийцы считали темницей души, которая является носителем образа Божия. Отсюда основная задача человека - это обеспечение духу господства над телом. Созерцательной любви они отдавали предпочтение перед деятельной и в учении о спасении преимущественное значение приписывали благодати Божией. Говоря о познании, они считали основой знания веру, рассудку же отводили подчиненное положение. Высшую форму богопознания александрийцы видели в экстазе - мистическом озарении, созерцании Бога.
Антиохийская школа получает известность несколько позднее. Ее развитие и определение основного направления в богословии связывается с именем ее руководителя - антиохийского пресвитера Лукиана, мученически скончавшегося в 311 г. Лукиан был известен своим научным анализом самого текста Свящ. Писания («Лукианова рецензия»).
Признаками Антиохийского направления следует считать, в отличие от александрийского, филологический анализ текста Свящ. Писания, историческое его истолкование с более практическими, имеющими большое применение в жизни выводами, чем умозрительные заключения александрийцев. Философской основой Антиохийской школы являлась реалистическая система Аристотеля (384–322 гг. до Р. Хр.).
В учении о мире антиохийцы не считали материю злом, ибо Бог есть Творец и мира духовного, и мира материального. Человек - образ Божий, и тело его не является темницей души. В нравственном плане они отдавали предпочтение деятельной любви. В учении о спасении они выдвигали, прежде всего, деятельную сторону - требовали активных усилий со стороны человека в осуществлении христианского идеала. В решении богословских вопросов антиохийцы придавали большое значение рассудочному познанию.
Оба направления христианского богословия имели выдающихся представителей. Александрийское - Климента, Оригена, св. Афанасия, «великих Каппадокийцев» свв. Василия и двух Григориев (Богослова и Нисского), Кирилла Александрийского и многих других. Антиохийское - Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуетского, св. Кирилла Иерусалимского, св. Иоанна Златоустого, бл. Феодорита Кирского и др.
Но в то же время эти направления при одностороннем развитии были доведены до уклонения от чистоты Православия. С Александрийским направлением, помимо ошибок Оригена, связывается происхождение монофизитства, а с Антиохийским - происхождение арианства и несторианства.
Рядом со школами стали возникать и библиотеки. Еп. Александр основал большую библиотеку в Иерусалиме. Еще больше собрал книг Памфил в Кесарии Палестинской.
Все это - появление школ и библиотек - говорит о развитии научных интересов и об умножении средств, необходимых для процветания христианской науки.
Б. АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА
ПАНТЕН
Училище для подготовки оглашенных при Александрийской кафедре, основанное вскоре после начала проповеди христианства в Александрии, получает известность уже во второй половине II–го в. под руководством Пантена. Пантен был учителем Климента и учеником «пресвитеров», которые видели апостолов. От стоицизма он обратился к христианству и ревность свою проявил в миссионерском путешествии в «Индию», вероятно, в Южную Аравию, где нашел Евангелие ап. Матфея на еврейском языке, принесенное туда ап. Варфоломеем. О Пантене дал высокий отзыв его ученик и преемник по руководству училищем Климент: «Был он поистине Сицилийской пчелой. С пророческого и апостольского луга сладость собирая, напечатлевал он в душах слушателей мудрость некоторую чистую и святую» (Строматы, I, 1). Имеются сведения, что Пантен не только учил, но и писал, хотя сочинения его не сохранились.
КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
Сведений о жизни Тита Флавия Климента сохранилось немного. Родился он ок. 150–го г., возможно, в Афинах; получил хорошее образование. Для этого предпринял особые путешествия, чтобы слушать различных учителей философии. По‑видимому, был посвящен в какие‑то языческие мистерии. Естественно, что он мог узнать и христианское учение и, действительно, обратился через знакомство с Пантеном, которого встретил в Александрии, куда он прибыл в поисках учителя возвышенной философии.
Климент имел сан пресвитера и заменил Пантена после его ухода на проповедь. Во время гонения Септимия Севера Климент удалился из Александрии к своим ученикам (еп. Александру Каппадокийскому и др.). Скончался в 216–м или 217–м г. вне Александрии.
Как писатель Климент обладал огромной эрудицией: в его сочинениях имеются ссылки на все священные книги Ветхого Завета, кроме Песни Песней и книги Руфи, а из Нового Завета - кроме послания Иакова, 2–го послания Петра и послания к Филимону; имеются ссылки и цитаты из «Дидахи», «Пастыря» Ерма, посланий Варнавы и св. Климента Римского и из отдельных апокрифов. Что касается его знакомства с языческими авторами, то одно их перечисление в издании XVII в. Фабриция занимает свыше 10–ти страниц.
Собственно значение Климента заключается в том, что он первый предпринял решительные шаги к научной постановке богословия и сделал это во всеоружии эллинского образования.
СОЧИНЕНИЯ КЛИМЕНТА - полностью не сохранились. Им была задумана целая серия сочинений, содержащих последовательно углубляющееся изложение христианского учения. Однако система Климента не столько догматическая, сколько нравственная. Это - сама жизнь, как путь совершенствования, процесс, возрастание «от силы в силу». Именно так была задумана его трилогия - «Протрептик» (лат. «Когортацио ад гэнтэс» - Cogortatio ad gentes - «Увещание к эллинам»), «Педагог» и «Дидаскалос». Вся трилогия должна была изобразить весь путь нравственной жизни человека от состояния падения до состояния совершенства. Особенность этих сочинений состоит в том, что Климент говорит в них не от своего лица, а от Лица Логоса.
В «Протрептике» Климент обращается от лица Логоса к язычникам. Задача сочинения чисто миссионерская: имеет в виду обнаружить пред язычником всю несостоятельность его религиозных верований, и, доказав ему преимущества христианства, приобрести его для Церкви. Соответственно этой цели Климент подвергает критике оракулы, мистерии, мифологию, жертвы, религиозные доктрины философов и поэтов. В философии, по его учению, только часть истины, полная же истина открыта пророками, через которых говорил Дух Святой. После же явления на землю Самого Логоса, чтобы искупить падшего человека и сообщить нам истину, нигде не надо искать истины, как у Него, ибо Он - Слово Истины. С этого времени «Божественная Сила наполнила вселенную семенами спасения».
Слушайте вы, стоящие вдалеке, и вы, стоящие близко, Слово не скрыто ни от кого. Оно есть общий свет. Оно сияет на всех, и нет тьмы в мире. «Поспешим же ко спасению и возрождению» (гл. 9). Нужно избрать суд или милость, жизнь или разрушение. Веруй в Бога и человека, и душа твоя покажет жизнь.
Этим призывом к вере заканчивается первая книга Климента.
В конце Сам Логос выводится говорящим к эллинам и варварам и увещающим их последовать Мудрости Божией.
В «Педагоге» Логос уже выступает с другой задачей - перевоспитать к новой жизни обратившегося язычника и тем подготовить его к следующей ступени духовного развития и постижения духовного гносиса. «Педагог» состоит из 3‑х книг. В первой книге говорится о Самом Воспитателе - Логосе, о воспитываемых Им чадах и о средствах воспитания. Во второй и третьей книгах даются наставления Логоса о христианской жизни, причем, параллельно рисуется картина распущенности высшего общества, бичуются его пороки. Климент особенно вооружается против невоздержания и показывает образ идеального поведения, сообразно с требованиями Логоса.
Здесь также во всем оказывает помощь Христос: «Весь человеческий род нуждается в Иисусе: больные во враче, странствующие в путеводителе, слепцы в Едином, приводящем к свету, жаждущие в источнике воды живой, мертвые в жизни, овцы в пастыре, дети в учителе».
«Спасение человека есть самое великое и царское дело Божие».
Для человека, оставившего языческие заблуждения и путем строгой дисциплины освободившегося от пороков, возможна еще высшая степень совершенства. Высшие истины религии доступны лишь чистому сердцем. Если человек очистится под воспитательным водительством Логоса от всего, оскверняющего душу и ум, то он становится достоин посвящения в сокровеннейшие тайны религии, усвояемые верой только поверхностно. После того, как Логос был Увещателем и Воспитателем верующего, Он становится его Учителем. Соответственно этому Климент имел намерение составить третье сочинение под заглавием «Дидаскалос», в котором от лица Логоса он хотел изложить догматические истины христианства в их высшем, духовном понимании для наиболее зрелых членов Церкви. Но он не успел выполнить этого плана.
До нас дошло третье большое сочинение Климента - «Строматы». Но этот труд не есть обещанное им завершение общего плана. Из «Стромат» видно, что «Дидаскалос» должен был содержать раскрытие учения о Боге, мире, душе, Свящ. Писании и воскресении - более высокое понимание христианства. «Строматы» не содержат систематического раскрытия учения об этих предметах. Полагают, что «Строматы» должны были служить введением к «Дидаскалосу».
«Строматы» - значит «ковры», «ткань» - так назывались собрания отдельных мыслей, не приведенные автором в цельную систему (см. «Строматы», кн. IV, гл. 2).
Все сочинение состоит из 7‑ми книг и по объему является самым большим из сочинений Климента. В нем нет порядка в изложении мыслей и планомерности. Нет в нем и полного изложения системы христианского гносиса: большая часть «Стромат» посвящена решению предуготовительных вопросов. Полностью изложить содержание «Стромат» при массе отступлений п побочных подробностей не представляется возможным.
В первых двух книгах Климент говорит об отношении классической философии и науки к христианству и доказывает их пользу и необходимость для христианина. Но основа всякого религиозного знания, по мысли Климента, есть вера в Откровение.
В 3 – 4‑ой книгах Климент обстоятельно раскрывает отличие церковного гносиса с практической стороны от еретического; оно выражается в соблюдении телесной чистоты в браке и безбрачии и в любви к Богу, запечатлеваемой подвигом мученичества.
Указавши свойства истинного гносиса, Климент в 5‑й книге снова возвращается к вопросу веры и знания. Для постижения Бога необходимо отрешиться от мира и мирских вещей, но и при этом условии Бог ограниченным разумом человеческим не может быть постигнут, поэтому познание Его является исходящим от Него даром. В конце 6‑й главы он изображает истинного гностика в его жизни, как воплощение христианского нравственного идеала (см. также кн. IV, гл. 21–23, 26; кн. VI, гл. 9; кн. VII, гл. 3, 10 –14).
В 6‑й книге Климент приходит к выводу, что философам ведома была религиозная истина и что истинный гностик может пользоваться и философией, хотя и несовершенной в сравнении с Евангелием, но все же исходящей от Бога. Истинный гностик - один из всех людей достигает совершенства в собственном смысле слова и в будущей жизни будет удостоен высших почестей. В этой жизни истинному гностику доступно понимание таинственного смысла Писания, доступна и философия.
В 7‑й книге доказывается, что только христианский гностик является истинным почитателем Бога. Он знает Бога и в своем бесстрастии всеми силами старается уподобиться Ему и Его Сыну. В жизни своей гностик обнаруживает совершенства: он настолько правдив, что не имеет нужды прибегать к клятве; примером своим постоянно назидает других и путем постепенных очищений достигает высшего совершенства - созерцания Бога. Он мужественно переносит несчастья и даже смерть, раз на то воля Божия; благотворит всем, соблюдает воздержание, презирает суету мирскую, прощает все оскорбления и обиды.
В Кодексе флорентийском вслед за 7‑й книгой следует 8‑я (есть она и в русском переводе). Но она не имеет с предшествующими книгами никакой связи. Поэтому большинство ученых отказываются считать ее за продолжение «Стромат». Полагают, что этот отрывок из недошедших до нас «Ипотипоз» Климента.
Так как в «Протрептике» язычники призываются к истинной вере и разъясняется причина превосходства христианства над язычеством, в «Педагоге» даются общие катехизические познания о вере вновь обращенным, а в «Строматах» указываются пути истинной христианской жизни и благочестия, то данную трилогию можно считать курсом преподавания Закона Божия.
«Кто из богатых спасется» (42 гл.). Единственная сохранившаяся гомилия Климента посвящена вопросу о богатстве и бедности. Она представляет собой толкование евангельского рассказа о богатом юноше (Мф. 19, 16–30), в частности, слов: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» В гомилии выясняются условия, под какими богатый может спастись.
Богатство само по себе безразлично - ни добро, ни зло, а становится таковым от такого или иного употребления его.
Слова Господа об отречении от богатства нужно понимать в таком же смысле, как и слова Его об отречении от отца, матери и т.п. Здесь Господь не ненависть заповедует по отношению к родным, ибо Он велел любить даже врагов наших, а отречение от них в том случае, если они во имя родственных связей будут отвлекать от Христа и приучать нечестию.
Впавшие в страсти не должны отчаиваться - дорога покаяния всегда для них открыта. Как пример силы покаяния под благодатным воздействием руководителяа, Климент раскрывает трогательную повесть (сказание) об одном юноше, обращенном ап. Иоанном ко Христу, но потом ставшем разбойником: его Апостол нашел в горах и своей любовью привел к покаянию и сделал достойным спасения (см. гл. 42).
Сохранились в отрывках «Ипотипозы» - очерки или схолии на отдельные места Свящ. Писания, позволяющие заключить о методе истолкования, принятом Климентом.
Остальные сочинения Климента утеряны.
Что касается стиля, то Климент пишет гладко, с ораторским подъемом и довольно чистым языком. «Что же до меня касается, - пишет Климент, - то я единственной поставил себе целью - это жить согласно с заповедями Логоса и проникать в дух Его учения; - никогда не заботиться о красноречии, а довольствоваться лишь выяснением для других того, до уразумения чего сам достиг… Поставить на путь спасения души, жаждущие спасения, и содействовать их спасению - вот наипрекраснейшее в моих глазах дело, а не мелочный подбор слов с целью надевать на речь как бы какие мелкие женские наряды… Слог - это одежда, а излагаемый предмет из себя представляет как бы мясо и нервы тела. Не следует об одежде больше заботиться, нежели о здоровье тела… Не то кушанье хорошо приготовлено, в котором больше приправ, чем питательных веществ: подобно этому и речь не та должна быть считаема за приятную и тонко сложенную, которая заботится больше о доставлении удовольствия своим слушателям, нежели пользы» (Стром. I, 10).
ВОЗЗРЕНИЯ КЛИМЕНТА
Воззрения Климента представляют собой смесь разнородных элементов, церковных и философских.
Источниками христианского вероучения он признает Свящ. Писание и Предание. Но строго нормативного значения для него они не имеют. Он понимает их в духе своих философских воззрений, а, главное, - слишком расширяет их объем.
Расширяя объем канона, Климент еще более расширял содержание Свящ. Писания, допуская, вслед за Филоном, аллегорическое истолкование его.
Отношение к философии. Важность философского мировоззрения Климента заключается в его попытке философски обосновать христианство, в попытке выработать христианский гносис и доказать, что философия есть один из истинных путей ко Христу. В этом он подходит к св. Иустину. Но взгляды Климента на философию несколько отличались от современных. Для Климента всякое учение, в котором проповедуется благочестие и нравственность, будет философией. Быть философом - это значит вести аскетический образ жизни. И философы для эллинов были тем, чем были пророки для иудеев. Отсюда он Евангелие считает единой истинной философией, а христиан - философами, Ветхий Завет - философией евреев. Христианские аскеты и мученики тоже философы, а упражнения в добродетели - истинное любомудрие.
Климент, таким образом, имеет необыкновенно широкий взгляд на философию и готов ставить ее под одну рубрику со Свящ. Писанием. Но во время Климента многие правоверные смотрели на философию, как на дело диавола и всячески чуждались ее. Поэтому Клименту в интересах защиты своей философской системы необходимо было доказать божественное происхождение философии, что он и делает.
Философия, по мнению Климента, приготовляла греков ко Христу, как Закон - иудеев. Она была делом Божественного Промысла, даром Божиим грекам.
Как школьные науки подготавливают к пониманию философии, так философия есть пособница к приобретению истинной мудрости. Но значение философии не ограничивается областью пропедевтики и педагогики. Она необходима и для христиан даже и тогда, когда они просвещены светом веры: она помогает уяснять содержание веры, очищает человека от страстей, ставит его выше чувственности и, таким образом, приводит к нравственному совершенству.
Одним словом, философия углубляет веру, возвышает ее к гносису, т.е. на степень науки. Но при всем том она является только служанкой богословия.
Вера и гносис. Вопрос об отношении веры и гносиса был самым спорным в то время. Гностики пренебрежительно смотрели на веру, считая ее достоянием психиков. С другой стороны, правоверные христиане отрицали всякий гносис, как заблуждение, чуждались науки и считали излишним всякие доказательства своей веры. В противоположность этим крайним мнениям, Климент старается примирить веру и знание. Этой задаче он, главным образом, и посвящает свои «Строматы» и разрешает ее, в общем, настолько удовлетворительно, что его теория отношения веры и гносиса сохранила значение и в последующее время, а вполне была усвоена великими отцами IV в.
Против гностиков Климент защищает необходимость веры. В жизни вера, которая есть «некоторое внутреннее благо, даруемое от Бога», является как бы предвосхищением полного знания, есть его начало и необходимо ему предшествует. Всякая наука исходит из основных положений, которые ничем не доказываются, а принимаются на веру. В особенности же это имеет место в философии и религиозном познании: человек сам своими слабыми силами не может познать Бога, ибо рожденное не может приблизиться к нерожденному. Познание Бога может быть сообщено ему только через веру. (См. «Строматы», кн. II, гл. 4 - «Польза веры: она основа всего знания»).
Но вера по существу своему вытекает не из простого и неразумного доверия к внешнему авторитету, а из внутреннего чувства, мистической силы, прирожденной человеку. Последний, по самой богоподобной природе своей, имеет влечение к божественному и потому, как бы по естественному стремлению, убеждается в истинности божественного откровения, когда оно подается ему Богом.
Вопреки отрицательному отношению правоверных кафоликов к гносису, Климент защищает и необходимость гносиса для достижения нашего совершенства. Вера не может остановиться в своем развитии. Она должна расти и совершенствоваться, восходить от веры в веру. Без этого она не будет твердой и прочной, не будет надежно ограждена от всяких нападок и заблуждений. Совершенство придает вере гносис. Вера и гносис относятся, как фундамент здания и здание, как слово внутреннее и слово выраженное.
Таким образом, Климент признает две ступени духовной жизни христианина - ступень веры и ступень гносиса.
Различие между верой и гносисом касается как интеллектуальной, так и моральной стороны. Первое отличие знания гносиса от знания веры касается его глубины: верующий живет внешней стороной религии, а гностик (христианин, достигший нравственного совершенства) - внутренней; верующий довольствуется знанием самых необходимых истоков вероучения и притом в самом сокращенном виде - гностик достигает познания о Боге и вещах божественных, о человеке, его природе, о добродетели, о высшем благе, о мире; словом, создает себе стройную систему миросозерцания.
В такой же степени, как и знание, отличаются друг от друга мораль гностика и мораль веры. Побуждением к нравственной деятельности у верующего служит страх перед наказанием и надежда награды. То и другое вытекает у него из веры в правосудие Божие. У гностика побуждением является бескорыстная любовь к добродетели, стремление к добру ради добра. Верующий является, таким образом, рабом, а гностик - свободным сыном Божиим.
Принципом деятельности у верующего служит «согласие с природой», соблюдение естественной умеренности в удовлетворении потребностей. Человек должен есть, чтобы жить, а не жить, для того, чтобы есть. Принципом же деятельности у гностика является аскетическое возвышение над потребностями природы ради любви к Богу. Дух гностика всецело устремлен к Богу. Его жизнь - непрестанная молитва, мысленный разговор с Богом, постоянное памятование о Нем. Гностик уже здесь, на земле, достигает некоторого богоподобия и путем совершенной любви соединяется с Богом. Высокая нравственность поэтому служит характерным признаком истинного гносиса (см. «Строматы», IV, 21–23).
Несмотря на различие веры и гносиса, по существу они однородны. Содержание их одно и то же, и различаются они лишь в формальном отношении, по степени разработанности и развития. Гносис есть та же вера, только научно обработанная, это - верующее знание. Вера - основа гносиса; она его источник, ибо дает ему содержание, она его критерий; она настолько необходима для гностика, как дыхание воздухом. Кратко это соотношение веры и гносиса выражается в такой формуле: «Нет познания, которое не имело бы связи с верой, равно как нет и веры, которая не зависела бы от познания» (Стром. V, 1).
Установление правильного взгляда на веру и знание и их взаимоотношение составляет важную заслугу Климента в догматико‑историческом отношении.
БОГОСЛОВИЕ КЛИМЕНТА
Учение о Боге. Учение о Святой Троице у Климента выражено очень ясно: «Один Отец всего, Один и Логос всего и Дух Святой».
Основным учением в системе Климента является учение о Боге. Климент преимущественно развивает абстрактно‑философское платоновское понятие о Боге, как первоначал всего. Это и есть то понятие, которое имеет истинный гностик.
Бог «по ту сторону мыслимого», выше всяких определений и недоступен по Своей Сущности ограниченному познанию человека. Мы знаем, что Бог существует, а не то, что Он есть по Своей природе. Бог - вне пространства, вне времени, не вид, не число, не подвержен страстям и т.д. Этот метод отрицания в Боге всего ограниченного («апофатический» метод богословствования) освобождает человека от всех чувственных представлений о Боге. В соответствии с этим Климент, как и св. отцы, понимает антропоморфизмы Ветхого Завета (выражения: «очи», «уши», «руки» Божии или «гнев», «ревность» и др.), как символы действий Божиих.
Некоторое положительное знание о Боге человек может получить из Самооткровения Божия. Отсюда можно постичь, что Бог - «Отец всего», что Он бесконечно благ. «Не безвольно, как огонь согревающий, но по воле Своей раздающий блага». (См. «Строматы» V, 12; II, 2).
Учение о Логосе. В учении о Логосе Климент во многом следует Филону. Подобно ему, он понимает Логоса то в платоновском смысле, как совокупность Божественных идей и первообраз всех вещей, пребывающий в Боге, то в стоическом смысле, как имманентную миру силу, проникающую все бытие и оживляющую все его части.
Логос - нераздельная, но отличная от Отца сила; «Он - средоточие всех сил, посему именуется Альфой и Омегой».
Признавая совечность Сына Отцу, Климент отчетливо учит о Его Божестве: «Тот и Другой суть едино, оба существа Божественные» (Пед., I, 8).
Логос имеет особое отношение к миру. Проф. Попов так формулирует это отношение: «Логос по лестнице небесных и земных существ нисходит до самых последних глубин, до самого ничтожного творения. Все разумные существа образуют обширную и постепенно нисходящую иерархию, подобную железной цепи, в которой каждое звено, будучи поддерживаемо высшим, в свою очередь поддерживает низшее» (Конспект лекций…, с. 103–104).
Учение о творении мира Климент излагает, в основном, правильно: он отрицает вечность материи и предсуществование душ. Логос - Творец и Промыслитель мира. Но библейский рассказ о шестидневном творении Климент понимает аллегорически, как указывающий на логический, а не временный порядок возникновения мира - мир создан в одно мгновение. Логос - Свет мира - не только создает мир, но всегда промышляет о мире.
Учение о человеке. В учении о человеке Климент первый вводит вполне определенно платоновскую трихтологию, различая плоть, душу и дух человека. Он признает две души - плотскую или чувственную и духовно‑разумную, владычественную. Первая является источником органической жизни человека и низших пожеланий и стремлений; вторая есть носительница разума и свободы и имеет руководящее значение в жизни человека.
Зло и добро не заключаются в плоти и духе человека. Это дело его свободы. Сущность падения Климент признает в злоупотреблении свободой и в уклонении к чувственности.
Христология и сотериология. Христос есть воплощенный Логос. В понимании Климентом воплощения проф. Попов находит «тонкий докетизм», т. к. Климент утверждает, что Христос был чужд всех человеческих страстей: удовольствия, печали, волнения, что тело Его не нуждалось в принятии пищи и т. д.
Несмотря на этот слабый докетизм, Климент мыслил Христа как Богочеловека.
Дело Христа понимается преимущественно как откровение истины. Христос есть, прежде всего, Педагог и Учитель. После Его явления нет нужды посещать Афины или Элладу в поисках истины. Но Христос есть также и Искупитель. Он стал «путем восстановления человека» к прежнему состоянию. Логос сделался человеком, «чтобы и ты теперь от человека научение принял, как человек мог бы стать богом» (Прот. I). Он воплотился, чтобы нас избавить от грехов, и является искуплением за нас через Свою Кровь. Принесши спасение, Христос всех призывает к Себе. Дело свободы человека - последовать этому призыву, послушаться учения Христа, освободиться от греховных страстей, осуществить в своей жизни божественные заповеди и достигнуть первоначальной простоты, собранности - бесстрастия. Стимулом такого движения вначале может быть страх наказания или желания награды, у «гностиков» же - стремление души к Богу, истине и красоте, к познанию Бога.
Для христианской этики, или Нравственного богословия, учение Климента важно тем, что спасение показано как нравственный процесс, совершаемый не вне, а внутри самого человека.
Учение о Церкви и таинствах. Климент мало касается вопросов о церковном устройстве, иерархии, таинствах, да и там, где касается, большей частью впадает в символизм.
Церковь он понимает как духовный храм, созидаемый Самим Логосом, как Деву и Мать, питающую нас духовным молоком, кровью Логоса. К ней должен приходить всякий, желающий спасения, ибо она - собрание избранных.
Особенное положение принадлежит людям, стоящим на ступени христианского гносиса. Гностики образуют тело Христа, другие - только Его плоть.
Церковь «древняя кафолическая», в противоположность ересям, едина по единству веры и сохраняет истину - апостольское предание.
Членом Церкви человек становится через Крещение. Крещению Климент придает важное значение. Оно есть возрождение, делающее нас детьми Божиими; мистическое просвещение, сообщающее душе свет богопознания; духовное омовение, дающее залог бессмертия.
Так как человек согрешает и по Крещении, то допустимо для очищения его второе покаяние, т.е. Покаяние после Крещения. Но, вслед за Ермом, Климент допускает только одно Покаяние.
Об Евхаристии Климент пишет: «Логос предлагает нам Свою Плоть и изливает в нас Свою Кровь, способствуя чрез то росту Своих чад. О дивное таинство! Оно повелевает нам оставить прежние плотские увлечения, равно как и прежнюю потачку им, следовать же другому, Его, Христа, образу жизни - оным, насколько то возможно, внутренно проникаясь, оный в себе самих воспроизводя, Спасителя в груди нося, дабы чрез то могли мы обуздать пожелания своей плоти» (Пед. I, 6).
Характерен взгляд Климента на брак. В противоположность гностикам - энкратиатам, отвергающим брак, Климент защищает его, а безбрачие не рекомендует.
Эсхатология. Климент отрицал хилиазм, чувственный огонь и вечность мучений грешников. Все наказания имеют исправительное или очистительное значение, все души за гробом должны пройти известный период очищения чрез стыд, раскаяние и т.д. Таким образом, у Климента даются зачатки учения об апокатастасисе и временности адских мучений, которое вполне развито у Оригена.
Будущее блаженство будет иметь свои степени. Но высшим блаженством будут наслаждаться гностики, которые войдут в обитель Божию, чтобы созерцать Его в вечном и несказанном свете.
В учении Климента проявляется влияние Филона, стоической философии и гностицизма. Ряд его положений впоследствии был отвергнут. Но все же, как заключает проф. Карсавин, Климент больше христианин, чем философ, потому что исходил не из теории, а из жизни.
Климент, как учитель Оригена, естественно, оказал на него значительное влияние.
ОРИГЕН
«Ориген, - говорит проф. прот. П. Гнедич, - был одним из немногих древне‑христианских писателей, оказавших такое большое влияние на развитие христианского богословия и вокруг имени которого возникло столько споров».
Ориген первый из церковных писателей, о жизни которого сохранилось достаточно сведений.
Родился он в 185‑м г. в христианской семье и был христианином с детства. Отец его - Леонид, учитель грамматики, скончавшийся мученически в гонение 202‑го - 203‑го гг., и мать - еврейка, обратившаяся в христианство, были первыми наставниками сына. Затем Ориген учился в катехизическом училище у Климента.
Оставшись без средств, после смерти отца и конфискации имущества, Ориген, не желая пользоваться помощью посторонних, зарабатывает на содержание себя и семьи частными уроками. После же отъезда из Александрии Климента, в возрасте 21‑го - 22‑х лет, заменил его в качестве руководителя училища оглашенных.
Обучая других, Ориген продолжал учиться сам: он изучал у раввинов еврейский язык, у неоплатонического философа Аммония Саккаса - философию, совершал путешествия со специальной целью слушать лекции известных философов.
Особенно много Ориген изучал Священное Писание и очень скоро приобрел большую известность как христианский учитель.
С юности Ориген жил аскетически. Днем он занимался с учениками, ночью изучал Свящ. Писание, спал на голой земле, ел лишь столько, сколько необходимо для поддержания жизни, не носил обуви, не имел второй перемены платья. Ревность свою к исполнению евангельских требований Ориген довел до того, что, понимая буквально слова Христа Спасителя о скопцах, «которые сделали сами себя для Царства Небесного» (Мф. 19,12), оскопил себя и этим избавился от возможной клеветы, т.к. ему приходилось заниматься и с женщинами. Но нужно заметить, что этот поступок отдельные его биографы отрицают.
Ввиду увеличения числа желающих слушать Оригена, он поручил преподавание оглашенным своему ученику Ираклу, а сам ограничился чтением лекций слушателям более подготовленным.
Ориген иногда оставлял Александрию: ездил в Аравию к ее правителю, пожелавшему его слушать и просившему об этом еп. Димитрия; ездил в Рим, «чтобы знать наиболее древнюю Церковь римлян», где познакомился и подружился с будущим Римским епископом св. Ипполитом, а в 216‑м г. во время репрессий, наложенных на Александрию императором Каракаллой, удалился в Кесарию Палестинскую, где по просьбе своих учеников епископов Феоктиста Кесарийского и Александра Иерусалимского много проповедовал за богослужением.
После возвращения в Александрию особенно увеличивается деятельность Оригена как писателя. Его ученик Амвросий предоставил в распоряжение Оригена целый штат стенографов и переписчиков, которым он диктовал свои сочинения. Это оказало, несомненно, большую помощь Оригену, но и в то же время послужило причиной, что записанные на слух сочинения были недостаточно обработаны и проверены самим автором.
В Антиохии Ориген беседовал о Христе с матерью императора Александра Севера и обратил ее в христианство. Кроме того, в 230‑е годы он посетил Грецию, а по пути через Палестину был посвящен во пресвитера епископом Феоктистом. Кесарийский епископ хотел предоставить Оригену большую возможность проповедовать за богослужением. Но Александрийский епископ, без ведома которого состоялось посвящение, увидел в этом деянии посягательство на свои права, почему не признал посвящения и осудил Оригена. Осуждение было признано Африкой и Римом, но отвергнуто Востоком. Потрясенный осуждением, Ориген остался в Кесарии и там продолжил свои ученые труды.
В гонение Декия Ориген был арестован, заключен в тюрьму, подвергнут пыткам, от последствий которых умер в 253‑м или 254‑м г. Перед смертью произошло примирение его с Александрийским епископом.
Похожая информация.
