Cosgrove, 1984 El paisaje se refiere a al mundo exterior Mediado por la experiencia humana subjetiva, es un camino de comprensión que ninguna región o área puede ofrecer. El paisaje no es sólo el mundo que vemos, es el diseño, la composición del mundo, el paisaje es una forma de ver el mundo.

Keistri, 1990 El paisaje incluye el paisaje material de un área, visible para el observador, su percepción implica los procesos de trabajo para formar este paisaje y surge en la mente.

Zukin, 1991 El paisaje se refiere al entorno físico, pero también al conjunto de prácticas materiales y sociales, y sus representaciones simbólicas.

Greider y Paisajes son ambientes simbólicos creados por acciones humanas Garkovich, 1994, las personas asignan significado a la naturaleza y su entorno, dando definiciones ambientales desde un punto de vista específico, a través de filtros específicos de valores y creencias.

Abramsson, El paisaje es más un reflejo de identidades culturales que del entorno natural 1999. El entorno físico del paisaje se transforma y los grupos culturales lo transforman a través de símbolos, estableciendo diferentes significados para los mismos objetos físicos.

Gold y Revill, Debemos pensar en los paisajes individuales como comprometedores, parciales, competitivos e inestables, como formas de ordenar el mundo y nuestras intervenciones en él. Debemos pensar en el paisaje como algo moldeado por las relaciones con otros paisajes y conceptos de paisaje.

Tress et all, los paisajes contienen dimensiones tanto naturales como culturales. 2001 Son multidimensionales, multifuncionales y deben considerarse sistemas dinámicos holísticos que consisten en la interacción de la geosfera, la noosfera y la biosfera. Estas dimensiones son equivalentes. Existen relaciones entre las personas y el paisaje.

No sólo las personas influyen en el paisaje, sino que el paisaje también influye en las personas. Esta codependencia es el factor de conexión más importante entre las ciencias naturales y las humanidades en la investigación del paisaje.

Tress and Tress, El paisaje consta de cinco dimensiones: integridad espacial, integridad mental de 2001, dimensión temporal, la unidad de la naturaleza y la cultura, y un conjunto complejo de sistemas.

Mitchell, 2002 El paisaje debe verse no como un objeto para ser visto, ni como un texto para ser leído, sino como un proceso mediante el cual se forman identidades sociales y subjetivas... no significa o simboliza simplemente relaciones de poder, sino que es en sí mismo un instrumento de poder cultural independientemente de las intenciones de las personas. El paisaje cultural de Lewis (en Un paisaje cultural es un paisaje producido por personas. La mayoría de los paisajes culturales de Meinig, 1979 están estrechamente relacionados con el entorno físico.

Keistri, 1990 El paisaje cultural se caracteriza por elementos que la gente ha creado, es el área tal como la ven las personas y la experiencia invisible que ha surgido en la mente humana con la ayuda del área y sus factores subyacentes. Han realizado una serie de intentos de sistematizar enfoques para el estudio del paisaje cultural. AV. Lyubichankovsky partió de la interpretación del paisaje cultural de L.S. Berg, y según este criterio dividió todas las definiciones en tres grupos: el primero contiene el desarrollo de una comprensión del paisaje cultural de L.S. Berg, el segundo se centra en los “objetivos externos”, el tercero, el más prometedor desde el punto de vista de este autor, implica la integración de los “objetivos externos” y el desarrollo de las opiniones de L.S. Iceberg. En la Tabla 1.2, proporcionada para el trabajo mencionado, los grupos de enfoques se denominan No. 1, No. 2, No. 3, respectivamente.

Cuadro 1.2 Posibles enfoques para el desarrollo del concepto de paisaje cultural en la comprensión de L.

S. Berg [Lyubichankovsky A.V., 2007, p.29] Autores La esencia del concepto Grupo de enfoques No. 1.

D. V. Bogdanov El paisaje cultural es el resultado de una actividad humana decidida.

Yu. G. Saushkin En el paisaje cultural, las conexiones mutuas de los elementos del entorno natural cambian por la actividad humana, pero no se destruyen por completo.

Nuestro paisaje cultural contemporáneo contiene vestigios de épocas pasadas.

V. B. Sochava El paisaje cultural es el resultado de la cocreación entre el hombre y la naturaleza.

La co-creación se expresa en el uso y optimización de potenciales oportunidades y tendencias inherentes a la propia naturaleza.

V. A. Nikolaev Lo principal para un paisaje cultural es la gestión antropogénica, sin esto se degrada B. B. Rodoman Un paisaje cultural es una simbiosis territorial del hombre y la naturaleza, la característica más importante de un paisaje cultural es su belleza.

D. L. Armand Un paisaje verdaderamente cultural no sólo debe ser productivo y saludable, sino también hermoso.

V. L. Kagansky La cultura es un aspecto esencial del paisaje, y el paisaje es el ámbito y el valor de la cultura.

V. A. Nizovtsev, M. Paisaje y monumentos históricos - arqueológicos y V. Onishchenko históricos - forma con naturaleza circundante un entero.

E. V. Bogdanova V. N. Kalutskov, T. L. Paisaje cultural: entorno natural y cultural, desarrollo de Krasovskaya de un determinado grupo étnico o de una determinada comunidad local.

A. S. Kuskov, E. I. La parte más importante del paisaje cultural es el patrimonio cultural de Arsenyev, conservado en forma de objetos o información.

Grupo de enfoques nº 2.

F. N. Milkov Los paisajes culturales son complejos antropogénicos regulados por el hombre. El objetivo de la regulación es mantenerlos en un estado óptimo para realizar las funciones económicas, estéticas y de otro tipo que se les asignen.

A. G. Isachenko La estructura del territorio en los paisajes culturales se cambia racionalmente y se optimiza sobre una base científica en interés de la sociedad.

Grupo de enfoques nº 3.

Yu. A. Vedenin, La capa cultural del paisaje es el factor dominante en el desarrollo del paisaje cultural de M. E. Kuleshov. El concepto de paisaje cultural es una herramienta importante y otra para resolver problemas de gestión en relación con aquellos territorios donde la diversidad natural es función de muchas variables. Los fenómenos culturales se desarrollan en contacto directo con la diversidad natural y la individualidad natural de un área, determinando así la integridad y el valor del continuo del patrimonio natural-cultural. La aplicación del concepto de paisaje cultural permite resolver el problema de la armonización cualitativa de la composición de los sitios del Patrimonio Mundial.

R. F. Turovsky El paisaje cultural incluye capas naturales y antropogénicas... Se pueden distinguir varios tipos de espacios culturales (étnicos, confesionales, históricos, lingüísticos, profesionales y de arte popular, cultura cotidiana).

objetivos para el desarrollo del paisaje cultural, sin embargo, lo "externo" y lo "interno" en él están mutuamente conectados y unidos. La ubicación de enfoques radicalmente diferentes en el primer grupo es cuestionable. Entonces, V.L. Kagansky explora el paisaje cultural desde la perspectiva fenomenológica de principios del siglo XXI y las opiniones de D.V. Bogdanov y Yu.G. Las obras de Saushkin no sólo están separadas en el tiempo por más de medio siglo, sino que también desarrollan una tradición geográfica científica completamente diferente. Sin embargo, la sistematización de las interpretaciones del paisaje cultural dada por A.V. Lyubichankovsky, muestra la diversidad de puntos de vista de los principales geógrafos nacionales.

El punto común en casi todas las interpretaciones del paisaje cultural es su carácter unificador. En el marco del concepto de paisaje cultural se realiza una síntesis de bloques naturales y culturales, y la cultura se entiende en un sentido amplio: como cocreación [Sochava 1978], estética [Nikolaev, 2005; Rodoman, 2011], actividad [Saushkin 1946]. Morfológicamente, el paisaje cultural representa una simbiosis (expresión de B.B. Rodoman) de componentes, o la unidad de capas de cultura espiritual y material que existen simultáneamente, una base natural [Vedenin 1990, 1997; Vedenin, Kuleshova, 2001], un complejo de “espacios” metafóricos: confesionales, lingüísticos, etc.

[Turovsky, 1998]. Como señaló M.V. Ragulin, la cultura en el período socialista se interpretó como una superestructura sobre la base económica, por lo que el paisaje cultural se definió como un paisaje natural cambiado en una dirección positiva por la influencia de la sociedad. La desideologización de la perestroika contribuyó al deseo de los geógrafos rusos de ponerse al día con los desarrollos culturales y geográficos occidentales.

Esto se expresó en el desarrollo activo de los estudios etnoculturales del paisaje, el estudio de los paisajes culturales: objetos patrimoniales, la formación del regionalismo cultural y geográfico, los enfoques hermenéuticos del paisaje, las direcciones cognitivo-espacial y figurativo-geográfica. Así, la doctrina moderna del paisaje cultural se distingue por la diversidad y ramificación de sus enfoques.

El paisaje etnocultural, como subclase del paisaje cultural, también experimentó la influencia de las tendencias modernas en la investigación teórica, lo que se reflejó en la formación de categorías y direcciones de su investigación.

1.2 Principales direcciones de investigación y categorías de los estudios del paisaje etnocultural En la transformación y el desarrollo de la sociedad rusa durante los últimos tres siglos, el factor de la identidad étnica y las interacciones interétnicas desempeñaron un papel importante. El vasto territorio ocupado por la Rusia zarista, y posteriormente por la URSS, se distinguía por una heterogeneidad étnica, confesional, lingüística, antropológica y, en última instancia, cultural. El reflejo territorial de la diversidad cultural es un conjunto complejo de paisajes etnoculturales generados por la interacción de las comunidades étnicas entre sí y con su hábitat.

Proponemos definir un paisaje etnocultural como una unidad dinámica de cosmovisión, comportamiento, estrategias culturales y económicas de una comunidad étnica y un área geográfica que sirve como escenario para su encarnación material. El paisaje etnocultural es sinónimo de “tierra natal” para los hablantes no sólo de culturas tradicionales sino también de culturas modernas que se identifican con uno o más grupos étnicos.

Según V.N.

Kalutskov, los principales criterios para identificar un paisaje etnocultural regional y local pueden incluir:

Preservación de formas tradicionales de gestión ambiental.

El predominio de formas arquitectónicas y urbanísticas tradicionales,

Preservación de las tradiciones etnográficas, folclóricas y lingüísticas.

Mantener las creencias tradicionales.

Un criterio adicional puede considerarse la imagen de un lugar o región como “custodio de una tradición cultural particular”.

V.N. Kalutskov también cree que “en los estudios de paisaje etnocultural, el término “paisaje etnocultural” se utiliza como sinónimo de paisaje cultural.

Este término tiene un significado independiente en las siguientes situaciones:

1) en estudios de comunidades étnicas “no industriales” [Ragulina, 2004];

2) si es necesario enfatizar especialmente el aspecto étnico del paisaje cultural [Kalutskov, 2000];

3) con un enfoque metodológico en la naturaleza “incorporada” de la investigación [Yamskov, 2003], al estudiar el paisaje cultural “interno” de la comunidad” [Kalutskov, 2008, p. 73].

D.S. Kostina también define un paisaje etnocultural como un concepto de especie en relación con un paisaje cultural genérico, y por paisajes etnoculturales significa "formaciones geoculturales integrales, cuyo factor principal en el aislamiento y funcionamiento sostenible de las cuales es la cultura étnica tradicional y los factores naturales estrechamente relacionados".

Las categorías de paisaje etnocultural están estrechamente relacionadas y se derivan en gran medida de su definición. Entonces, V.N. Kalutskov definió el paisaje etnocultural como una manifestación holística de la cultura nacional en determinadas condiciones geográficas [Kalutskov et al., 1998]. Según V.A. Shalnev, el paisaje etnocultural es un concepto específico de paisaje cultural, que se forma sobre la base de características socioculturales que tienen especificidad étnica, que se ha convertido en el factor principal en la formación. Este espacio geocultural de un conjunto de paisajes, dominados por una comunidad etnocultural, es el resultado de la manifestación espaciotemporal de la génesis cultural étnica. Por lo tanto, en la formación de un paisaje etnocultural, el papel clave lo desempeñan los factores de génesis cultural: culturales, políticos, económicos, históricos, espaciales y naturales [Shalnev, 2007].

La importante conclusión del autor es que al elegir uno de los factores principales de la génesis cultural, es posible determinar tipos particulares de espacios geoculturales que juntos forman el espacio integral del paisaje etnocultural. Así, las categorías de investigación sobre el paisaje etnocultural están asociadas con sus aspectos políticos, históricos, económicos y otros.

Un punto de vista similar lo defiende R.F. Turovsky, proponiendo considerar el paisaje cultural como resultado de la interacción de “espacios industriales”: étnicos, confesionales, político-históricos, lingüísticos, artísticos (arte profesional), espacios de arte popular, cultura cotidiana, cultura económica, cultura política, científico, filosófico.

A pesar de la similitud externa de estos puntos de vista, el enfoque de V.A. Shalneva es más coherente con los objetivos de nuestro estudio; no presupone una descripción separada de los espacios seleccionados, sino su combinación interconectada: un espacio geocultural integral.

Características distintivas de los paisajes etnoculturales, según V.A.

Shalnev – homogeneidad, limitación territorial, relativa compacidad de formaciones geográficas etnoculturales.

Estas estructuras geoculturales se forman sobre la base de grupos étnicos o grupos subétnicos y sus grupos "que reproducen de manera sostenible una cultura tradicional étnicamente específica en el entorno natural que los alberga".

[Con. 8]. El paisaje etnocultural es considerado como un producto, el resultado final de la génesis cultural, expresado en la formación de un espacio geocultural multinivel, las condiciones modernas y el entorno paisajístico de la vida humana (comunidad).

Shalneva sobre la reproducción sostenible de la cultura étnica como signo que marca el paisaje cultural requiere un mayor desarrollo teórico.

Así, los procesos de aculturación y asimilación influyen incluso en las comunidades étnicas más remotas. Las conexiones entre el hombre y el paisaje están cambiando rápidamente, tanto a nivel de actividad como en el ámbito del desarrollo espiritual del espacio. La transición de los nómadas a la vida sedentaria, que se produjo entre los buriatos de una manera más suave y evolutiva, y la forma administrativa mucho más drástica de "asentarse" de los evenks, llevaron a un cambio en las prioridades en el desarrollo de los lugares: el nomadismo fue reemplazado por vivir en una aldea, se perdió toda una capa de artefactos materiales de la cultura nómada.

El espacio etnolingüístico también se está reduciendo significativamente, lo cual es una tendencia general entre los pueblos indígenas de Siberia. Así, según el censo de población de 2010, el papel de las lenguas nacionales en Siberia está disminuyendo en todas partes, a excepción de las Repúblicas de Sajá y Tuvá. En un estudio sobre el papel de las lenguas indígenas en la preservación de su identidad [Koptseva, 2014], la mayoría de los encuestados señalan la importancia y necesidad de aprender su lengua, pero la proporción de niños menores de 10 años que hablan su lengua materna está disminuyendo constante y significativamente. Al mismo tiempo, como señala el investigador mencionado, la responsabilidad de la desaparición de las lenguas nacionales recae en el Estado.

MV Ragulina define un paisaje cultural como “un complejo natural-cultural autoorganizado, representado holísticamente en las mentes de los miembros de la sociedad y sus vecinos (autoimágenes y heteroimágenes, en cuyo marco se desarrollan las actividades que sostienen la vida del colectivo humano). se llevan a cabo e identifica las siguientes categorías principales de paisaje etnocultural:

De acuerdo con la definición, estas categorías se organizan en tres bloques:

1. El etnopaisaje como territorio. Cubre la dinámica territorial de las comunidades etnoculturales y los prerrequisitos naturales para la formación de paisajes etnoculturales, donde la estructura paisajística del territorio y el estado de los geosistemas establecen los límites de los posibles tipos y métodos de soporte de la vida, técnicas óptimas y ciclos de gestión, características de el desarrollo del paisaje por parte de la comunidad étnica asociado con sus recursos y potencial de sustento de vida. Las características estructurales de los paisajes etnoculturales están ordenadas jerárquicamente. Este es el "núcleo", una zona de concentración homogénea, una especie de banco de datos de las características de una comunidad etnocultural, un "dominio", un área de predominio de rasgos etnoculturales con conexiones formadoras de sistemas menos pronunciadas, donde los préstamos de otra cultura pueden ocurrir, "aislamientos": áreas de la cultura que se estudian en un entorno cultural extranjero.

Soporte de vida y gestión ambiental de los grupos étnicos de la zona, cultura industrial, ritmos de desarrollo del etnopaisaje y pulsación espacio-temporal en la vida de las personas, tradiciones de actividad, sus estrategias y resultados.

3. El etnopaisaje como imagen y entorno de vida.

Incluye la proyección de la cultura espiritual, la cosmovisión y los valores de las personas en un espacio terrenal específico. Las principales categorías se remontan a la toponimia, las imágenes del espacio, la percepción del paisaje, la sacralización y la ordenación de las conexiones etnoespaciales de acuerdo con los ideales de comportamiento "correcto" en la propia cultura. El fluir del tiempo subjetivo, la correlación de un grupo con un complejo de mitos espaciales, arquetipos y valores extraespaciales.

ARKANSAS. Bubnova, utilizando “sagrado” como categoría central que organiza el paisaje etnocultural, utiliza los conceptos de “autóctono” - característico de los habitantes originales del territorio, y “alóctono” - características y rasgos del paisaje etnocultural, incluidos en el tradicional. modelo como resultado de préstamos de cosmovisión económica y cultural. Usando esta terminología, el dominio del paisaje etnocultural puede considerarse una estructura donde aparecen formaciones alóctonas únicas. La esfera representa la periferia, una zona de aculturación, inclusiones dentro de un entorno cultural extranjero, “islas”, aislamientos individuales, “casi sin conexión con otros elementos”.

[Ragulina, 2004, pág. 110].

En el ámbito del soporte vital, la gestión ambiental tradicional se ha transformado significativamente. Hay una capa cada vez mayor de intelectuales étnicos que viven en las ciudades y son la fuente de reproducción de la cultura étnica, con conocimiento de la historia, el folclore y las tradiciones (a menudo no como resultado de la transmisión directa, sino en el proceso de autoeducación y educación). . A pesar de la aculturación y la adopción de los valores de la globalización, la importancia del paisaje etnocultural sigue siendo alta. El paisaje etnocultural es una condición para la reproducción de la autoidentificación étnica.

En otras palabras, mientras una persona tenga una conexión con el paisaje etnocultural, las prácticas culturales y la identidad étnica pueden funcionar plenamente. Además, esta conexión puede atribuirse a cualquier dirección identificada en la formación de “espacios etnoculturales” privados. Básico direcciones científicas Los estudios de paisaje etnocultural están estrechamente relacionados con su área temática. Según V.N.

Kalutskov, como tema, cubre una variedad de cuestiones del desarrollo etnocultural de los paisajes de la Tierra. Desde lo central, “nuclear”

direcciones: las enseñanzas sobre el paisaje cultural se originan en tres direcciones principales que tienen un carácter centrífugo: los estudios etnonaturales, antropológicos y lingüísticos del paisaje (Cuadro 1.3).

Cuadro 1.3 Principales direcciones científicas de los estudios del paisaje etnocultural* Principales direcciones Tema de estudio de los estudios del paisaje etnocultural La doctrina del paisaje cultural Teoría, metodología e historia del paisaje cultural.

Estudios etnonaturales del paisaje Experiencia popular de adaptación a la naturaleza Estudios antropopaisajísticos Interacciones sociales mediado por el paisaje cultural.

Ciencias lingüísticas del paisaje Sistemas de denominación de elementos naturales y culturales del paisaje *Compilado por el autor a partir de: [Kalutskov, 2008, p. 18-19].

La zonificación de un paisaje etnocultural se realiza según un criterio de identificación relacionado con la identificación y localización de identidades regionales. Se compara una determinada división territorial con una comunidad, tanto real, que la desarrolla actualmente, como histórica, que vivió en este territorio en el pasado.

1.3 Estructura de componentes y esquema de la investigación histórica y geográfica de un paisaje etnocultural La metodología para estudiar un paisaje etnocultural está estrechamente relacionada con aquellos bloques estructurales que corresponden a las metas y objetivos del estudio. En este sentido, la construcción de la estructura del paisaje etnocultural marca las características de los procedimientos de investigación. Como se mostró anteriormente, la diversidad de interpretaciones del paisaje cultural en general y del paisaje etnocultural en particular es un requisito previo para la disimilitud de los componentes identificados por diferentes autores.

La identificación de los componentes del paisaje cultural y etnocultural depende de su interpretación. Entonces, Yu.A. Vedenin define un paisaje cultural como “un conjunto de complejos territoriales-naturales espacialmente cercanos que aseguran el desarrollo autónomo, la reproducción y la preservación de las capas culturales y naturales del paisaje”. Sus componentes principales son capas de cultura espiritual y material, subdivididas en cultura moderna, tradicional e innovadora, así como el patrimonio cultural, junto con la capa natural, incluida la naturaleza natural y transformada.

Al mismo tiempo, en el marco sustentador del paisaje cultural, el autor mencionado identifica centros de cultura innovadora, centros de cultura tradicional y líneas de comunicación que los conectan.

Componentes de un paisaje cultural (etnocultural), según V.N.

Kalutskova incluye: el entorno natural o paisaje natural, una comunidad de personas, considerados en aspectos etnoculturales, religiosos y otros, actividades económicas asociadas con el paisaje a través de tipos culturales y económicos específicos de gestión ambiental, el sistema de asentamiento de aldeas (reasentamiento) como una forma de organización espacial / autoorganización de las personas en el paisaje, sistema lingüístico, incluida la toponimia y la cultura espiritual (esferas de creencias, prácticas rituales, folclore y otros tipos de arte popular. A.R. Bubnova propone el concepto de “paisaje etnocultural rural tradicional ", entendiendo por él el paisaje cultural rural históricamente desarrollado formado como resultado de la interacción de un grupo étnico con su paisaje formador de cultura. Tres períodos sucesivos de arcaísmo", "tradición étnica" y "modernidad" muestran el paisaje etnocultural en desarrollo. .

La estructura componente de un paisaje etnocultural rural tradicional consta de siete bloques estables interconectados, que incluyen:

1. Santos lugares de culto de diversos rangos;

2. Imágenes de paisajes étnicos;

3. Espacio toponímico;

4. Gestión tradicional de la naturaleza étnica;

5. Sistema de asentamiento (distribución de la población sobre el territorio en forma de red o sistema de asentamientos),

6. Sistema de asentamiento (morfología de los asentamientos);

7. Rasgos característicos de las viviendas y fincas.

Al mismo tiempo, en el planteamiento de A.R. Las capas evolutivas de Bubnova (arcaica, etnotradicional, moderna) son subsistemas de cada uno de los componentes identificados. Los componentes están clasificados en orden decreciente de contenido sagrado. El autor mencionado enfatiza especialmente que “al estudiar un paisaje cultural en su conjunto, el campo de visión del investigador incluye no sólo los componentes individuales, sino también sus conexiones sistémicas” [Bubnova, 2007, p. 15].

Autóctonos: son responsables de la autoorganización de los componentes del paisaje etnocultural y determinan el nivel de su individualidad étnica, su preservación y su resistencia a las influencias externas.

Los subsistemas alóctonos son el resultado de la percepción de otras tradiciones étnicas, un indicador de la interpenetración de culturas étnicas. Pero dicho autor considera que la sacralización es el principal mecanismo de penetración de préstamos culturales extranjeros. “Cuanto más grupos étnicos se desarrollen en un solo espacio geográfico con elementos alóctonos sacralizados tomados de otros grupos étnicos, más estable será Comunicaciones internas entre culturas étnicas" [Bubnova, 2007, p. 22].

La sacralización de los topónimos, los objetos del paisaje natural, el espacio cultural común de los lugares de culto y los edificios de las religiones budista, cristiana, chamánica y judaica están presentes en el paisaje etnocultural de la cuenca del Barguzin. Es por eso que, para los propósitos de nuestro estudio, es importante determinar la estructura de sus componentes.

En este trabajo nos adherimos al siguiente esquema de investigación:

1. La delimitación inicial de los límites del área de estudio implica identificar la matriz general del paisaje etnocultural de la cuenca de Barguzin. Las condiciones naturales del territorio, la historia de asentamiento y desarrollo y la similitud de las estrategias étnicas de gestión ambiental se consideran bloques interconectados que determinan la unidad del paisaje etnocultural.

2. Dentro del paisaje etnocultural integral de la cuenca de Barguzin, se distinguen los núcleos de desarrollo etnoespecíficos, su periferia y sus zonas aisladas. Criterios de especificidad étnica: diferencias en la especificidad natural, geográfica y de desarrollo económico de las microáreas, sistema de asentamiento, características demográficas y etnoeconómicas, reflexión lingüística y cultural, percepción del territorio.

3. Después de identificar el paisaje etnocultural y los núcleos y áreas del etnopaisaje, es aconsejable iniciar un estudio componente del paisaje etnocultural.

Utilizamos la siguiente lista de componentes del paisaje etnocultural:

Medio natural y estrategias de gestión ambiental;

Sistema de asentamiento y características demográficas del colectivo;

Sistema de gestión ambiental;

Espacio lingüístico y sagrado, tradiciones étnicas e imágenes paisajísticas.

El paisaje etnocultural integral es el resultado de la síntesis de estos componentes.

4. Los componentes identificados y el paisaje etnocultural integral como resultado de su interacción se consideran desde la perspectiva de la evolución, incluida la tradicional (máximo desarrollo de rasgos etnoculturales), la tradicional transformada (préstamos alóctonos y adaptación de la cultura tradicional a los cambios sociales y naturales). medio ambiente), etapa de desarrollo moderna (colectivización y transición a una vida sedentaria, transformación forzada intensiva del estilo de vida), posmoderna (procesos de glocalización, crecimiento de la autoconciencia).

ANÁLISIS HISTÓRICO Y GEOGRÁFICO DEL ASENTAMIENTO Y

DESARROLLO DEL TERRITORIO

Al estudiar el paisaje cultural, es necesario considerar capas históricas y culturales, que representan “capas” estratificadas de diferentes épocas. Los factores geográficos influyeron en las características específicas y la naturaleza de la adaptación de los grupos étnicos de evenks, buriatos, rusos, judíos y en la formación de una identidad territorial común. A lo largo de los siglos, las comunidades locales del territorio han desarrollado habilidades para el desarrollo material y espiritual de su entorno, que fueron utilizadas en la vida cotidiana y transmitidas de generación en generación.

2.1 Detalles específicos de la colonización de la región de Barguzin Baikal Un indicador del cambio cualitativo en cada capa del etnopaisaje es el entorno cultural de la sociedad que habita el área de estudio.

Entonces, las capas del paisaje etnocultural de la región de Barguzin Baikal se pueden estratificar de la siguiente manera:

1.- Capa turca (del siglo VI d.C.);

2.- Evenki (hasta el siglo XVII);

3.- Buriatia (del siglo XVII);

4. - Ruso (de la segunda mitad del siglo XVII) El proceso de colonización rusa jugó un papel muy importante, aquí tuvo lugar casi simultáneamente con la colonización del territorio por las tribus buriatias.

El cuadro 2.1 da una idea de la historia del desarrollo de la región de Barguzin Baikal.

La distribución de los asentamientos forma una estructura de red.

La superposición de tipos de asentamiento sedentarios y nómadas permite llenar las células de esta red con áreas de diferentes propósitos funcionales.

Las primeras notas históricas sobre la historia del asentamiento del territorio aparecen en materiales impresos basados ​​​​en informes e informes de los conquistadores rusos de Siberia en el siglo XVII.

Cuadro 2.1 Características históricas, geográficas y etnológicas del desarrollo de la región de Barguzin Baikal. Detalles cronológicos del período de desarrollo de los siglos VI-VII.

norte. mi. Cerca de los lechos de los ríos predominan los asentamientos de tribus nómadas. En los siglos VIII – X. norte. mi.

Lugares naturalmente protegidos (generalmente en cuevas), siglos XI - XII. norte. mi.;

que sirvió como un cómodo refugio. Tipos de actividades Siglos XII – XIV. norte. mi.

cazar, recolectar. Con la aparición de los primeros nómadas (barguts / aba-khorchins), junto con este tipo de actividades, se extendió la pesca, la cría de ganado y se construyeron acequias para los pastos.

siglo XV El asentamiento del valle por las tribus Evenki (Murchens), principalmente en la zona de taiga. Actividades: caza, recolección, pesca, rara vez (más cerca de Baunta) pastoreo de renos.

yo la mitad siglo XVII Asentamiento del valle por tribus Buryat; Junto a este tipo de actividades se está extendiendo la ganadería.

II mitad. siglo XVII El asentamiento del valle por colonos y exiliados rusos, la difusión del estilo de vida sedentario, el desarrollo de la agricultura y la formación de una red de asentamientos permanentes.

XIX - 1er trimestre XX Ampliación de la superficie de tierras cultivables y prados, aumento en los siglos. el número y población de asentamientos estacionarios, la construcción de las primeras carreteras, la extracción de oro, la pesca de pieles, las relaciones comerciales, la fundación de las primeras instituciones educativas (Apéndice A, Tabla A.1).

II trimestre XX – Colectivización y ampliación de las granjas colectivas, inicio. Siglos XXI la transición de los nómadas a un estilo de vida sedentario, la construcción planificada de una red de asentamientos. Desarrollo de la educación, corrosión del modo de vida tradicional.

Desde la década de 1990 - diversidad de formas de propiedad de la tierra, degradación generalizada de la agricultura. Desarrollo agrícola. Construcción no sistemática y distribución arbitraria de viviendas en parcelas individuales.

"Una breve narración de la historia antigua de Barguzin" es una crónica que proporciona nuevos datos sobre el asentamiento de la región de Barguzin por parte de los buriatos.

La migración de los primeros grupos de buriatos comenzó en la década de 1660. “Poco antes de la aparición de los rusos, parte de los buriatos deambulaban por el valle del río. Barguzin, se mudó a Mongolia [Rumyantsev, 1956, p. 9]. Del informe de Pyotr Beketov se desprende que el pueblo hermano y el tungus “viven cerca del lago Baikal y en la prisión de Barguzin”, y en 1653 prometió no oprimir a los buriatos y tungus [Rumyantsev, 1956, p. 9]. La partida de un grupo de barguzin buriatos a Mongolia se registró en 1675; un pequeño número de los restantes fueron asimilados por los evenks. La cuestión de la asimilación de Buryat se confirma en Buryat, la nominación mongol de los clanes Evenki.

Así, los Evenki tienen un clan Mungal, Galdzogir - el clan Evenki transcrito Buryat Galzud, Asivagat y Chongolir, respectivamente Ashebagat y Tsongol [Rumyantsev, 1956, p. once].

Dado que en los documentos del fuerte de Barguzin no hay referencias masivas a los yasak buriatos, podemos concluir que la población buriatia del territorio era pequeña y su asimilación parcial por los evenks a finales del siglo XVII.

La migración masiva de buriatos comienza en el siglo XVIII. Según la crónica de Sajarov, los buriatos de Barguzin emigraron a Barguzin poco antes de 1740 desde la zona de Anga, distrito de Verkholensky de la provincia de Irkutsk. El autor de la crónica, en apoyo de esto, se refiere al decreto del 16 de abril de 1745 del gobernador de Selenga Jacob, sobre la necesidad de asignar tierras a los buriatos que llegaron de Anga, y asignar estas tierras en el valle de el río. Barguzín.

Se está creando una situación única para Siberia cuando la colonización de la región la llevan a cabo simultáneamente las poblaciones rusa y buriatia casi simultáneamente. Hay un choque entre dos estrategias de gestión ambiental: la agricultura y la ganadería nómada. Lo que une a los nuevos colonos es que ambos grupos étnicos inicialmente se convirtieron en “extraños” en la cuenca de Barguzin.

La naturaleza de la colonización rusa y buriatia fue específica. El primero se desarrolló según el escenario totalmente siberiano: la construcción de puestos militares.

Ostrog, la pacificación de los extranjeros nómadas y su consecución de la ciudadanía soberana rusa, luego la penetración de los colonos pacíficos rusos, los campesinos, y la adaptación de las tecnologías agrícolas a las condiciones naturales locales. En esta etapa, también se da a entender que se tomarán prestadas algunas de las técnicas de soporte vital de los grupos étnicos vecinos. La peculiaridad de la colonización rusa es el protectorado del Estado ruso, su papel como factor en la expansión de las fronteras del espacio desarrollado del Estado.

La colonización buriatia de la región también tiene características específicas. Lo que distingue a los buriatos de los nuevos colonos rusos es su conocimiento del entorno natural de la región.

Los inmigrantes de los paisajes de estepa forestal de Verkhnelensky, Olkhonsky y Kudarinsky encontraron condiciones climáticas y geográficas naturales similares, lo que les permitió centrarse en el método de vida anterior: la cría de ganado nómada. La especificidad del contacto fue que las relaciones con las comunidades étnicas evenki y rusa estaban reguladas por la administración rusa.

La organización social de las comunidades étnicas desde el inicio del desarrollo del territorio de la cuenca de Barguzin fue la organización habitual de las tribus nómadas, es decir, una estructura comunal-tribal [Tsydypova, 2011]. Los grupos étnicos de los Barguzin Evenks a mediados del siglo XVII, en términos de composición de clanes, estaban formados por Limagirs, Balikagirs, Nyamagirs, Pochegors, Kindigirs, Chilchagirs, Nyakugirs (Figura 2.1) [Dolgikh, 1960].

Figura - 2.1 Mapa del asentamiento de los buriatos y sus tribus vecinas en el siglo XVII.

[Dolgikh, 1960] Como se puede ver en la Fig. 2.1, en el siglo XVII. Los clanes Evenki predominaban en la región, limitando al sur con el clan Buryat del pueblo Khorin. Posteriormente, a partir del "Otungus" Buryat-Khorin (clan Galzut), que abandonó Mongolia en 1683 y se estableció en el valle de Barguzin, se formó el clan mongol (mungaliano, como se indica en varios documentos de esa época) de los Tungus [Vasilevich , 1969]. La principal forma de actividad económica de los Barguzin Evenks era la caza [Tradicional..., 2005]. El estilo de vida nómada de los Evenks no permitió el desarrollo intensivo de áreas pequeñas, por el contrario, la carga sobre los principales recursos vitales de un vasto territorio se distribuyó de manera uniforme y cíclica. A medida que los buriatos y los rusos emigran a la región de Barguzin, como resultado de la comunicación económica y cultural, los evenks desarrollan gradualmente la cría de ganado y se reduce el alcance del nomadismo. En el siglo XVII, la sociedad de Barguzin Buryats presentó la siguiente imagen en términos de composición de clanes: Shono, Hengelder, Abzai, Bayandai, Otorshi, Bura, Sagenuud, Emkhenuud, Galzud, cada uno de los cuales se divide en subgéneros. La principal forma de actividad económica de los Barguzin Buryats era la cría de ganado nómada estacional, y los territorios de uso de la tierra se asignaban a un grupo de clan específico de los anteriores. La historia de la formación de la cultura espiritual, tanto entre los buriatos como entre los evenks, se origina en las creencias animistas prechamánicas y el chamanismo [Babueva, 2004; Basárov, 2008]. La persistencia de los lugares de culto tradicionales de los buriatos y los evenks atestigua la persistencia de las tradiciones chamánicas. Cada clan tiene sus propios lugares de culto para los espíritus ancestrales del clan y la tribu. Se observan estrictamente las costumbres y tradiciones de realizar rituales en los lugares de culto. En el proceso de estrecha interacción interétnica a largo plazo entre la población del valle, la población evenki es asimilada por la población buriatia y viceversa [Belikov, 1994]. Como resultado de la influencia mutua de lenguas y culturas, se produce la integración y síntesis de la esfera de la espiritualidad, los valores y la cosmovisión [Baldaev, 1970]. En la primera mitad del siglo XVII, el sistema ritual tradicional de los barguzin buriatos, como en toda Transbaikalia, sufrió cambios bajo la influencia del budismo. Este factor también provocó ciertos cambios en las opiniones de los buriatos sobre la estructura sociocultural. Los conceptos del budismo desempeñaron un papel importante en el funcionamiento normal de la sociedad. Por ejemplo, muchas familias seguían reglas sobre las relaciones en la familia, la crianza de los hijos, la actitud hacia la naturaleza viva e inanimada y hacia la sociedad de acuerdo con las enseñanzas de Buda [Abaev, Asoyan, 1988]. Al mismo tiempo, el budismo complementó, pero no sustituyó, la cosmovisión chamánica más arcaica de los buriatos, cuyos restos se incluyen en la cultura tradicional hasta el día de hoy [Galdanova, 1987].

La población rusa se concentró en la parte baja de Barguzin.

Aquí, en una distancia de 50 a 60 verstas, desde el lago Baikal hasta el fuerte Barguzinsky, surgió una cadena de cabañas de invierno y aldeas de 1 a 2 patios. Llevaron el nombre de los fundadores, que procedían de militares retirados de Barguzin. De la segunda mitad de los años 40 del siglo XIX. En Barguzin se instaló un importante grupo de judíos “exiliados”, adscritos a la sociedad burguesa. En total, en 1850 había 30 judíos varones en Barguzin [NARB, f. 6].

Esta circunstancia contribuyó a la implicación de la población en las relaciones mercancía-dinero y al desarrollo económico del territorio. En las regiones del norte de la región de Barguzin Baikal, la población buriatia y evenk hizo una transición lenta a una vida sedentaria. El bautismo jugó un cierto papel en el fortalecimiento del modo de vida sedentario, aunque en ocasiones los conversos al cristianismo regresaron a sus clanes, a pesar de la obligación de vivir en sociedades campesinas para hacer confesiones y sacramentos. La introducción a la vida rusa, las actividades agrícolas, la influencia cultural cada vez mayor y la influencia mutua entre los pueblos llevaron a la formación de asentamientos permanentes, donde, además de yurtas y tiendas de campaña, se erigieron cabañas de madera, que en algunos lugares se generalizaron. De hecho, la cristianización de los buriatos por parte de la Iglesia Ortodoxa Rusa en la persona de las misiones de Irkutsk y Transbaikal contribuyó a la expansión del asentamiento de la población indígena, la enseñanza de la alfabetización rusa y, en consecuencia, la participación en el desarrollo de nuevas relaciones socioculturales, la transición a una nueva etapa histórica y cultural en la formación del paisaje cultural de la cuenca de Barguzin. El estudio del paisaje natural y cultural de la región de Barguzin Baikal indica una fusión de valores ideológicos entre varios grupos etnosociales y, en consecuencia, ideas sobre el paisaje de los buriatos, los evenks y el resto de la población del valle que vive. durante varias generaciones.

Hemos identificado las principales áreas étnicas del paisaje etnocultural de la región de Barguzin Baikal (Figura 2.2).

Figura - 2.2 Áreas del paisaje etnocultural de Barguzinsky

Región de Baikal:

1) Económico: 1. – Evenki, 2. – Buryat, 3. – veterano ruso;

2) Étnico: 4. – Evenki, 5. – Buriatia, 6. – Veteranos rusos;

3) Linguogeográfico: 7. – Evenki, 8. – Buryat, 9. – Ruso;

4) Sacro: 10. – Evenki, 11. – Buriatia, 12. – Rusa, 13 – Judía.

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2.2 Formación de la zona agrícola del paisaje etnocultural Al inicio del desarrollo del territorio, la población agrícola estaba representada por grupos étnicos de rusos. Con el desarrollo de la política de exilio y reasentamiento, se les sumaron poblaciones judías, polacas y chinas, y la cristianización y la aculturación llevaron a la transición de algunos de los barguzin buriatos a la agricultura. El sistema ruso original de asentamiento y reasentamiento se formó alrededor de núcleos a los que se delegaban las funciones de lo sagrado, y estaba representado por una red de pequeñas aldeas con nombres personales.

El primer intento de penetrar a los cosacos rusos, los exploradores, se realizó en el invierno de 1643-1644, pero terminó sin éxito. El destacamento de Semyon Skorokhodov, enviado por Kurbat Ivanov, después de completar la construcción de la cabaña de invierno Verkhneangara, pasó por Baikal hasta Barguzin, pero en la bahía de Chivyrkuisky fue completamente asesinado por los belicosos Evenks. Este hecho influyó en la decisión de las autoridades siberianas de construir un asentamiento militar fortificado en Barguzin, que podría convertirse en una base para un mayor avance de las tropas cosacas hacia la región de Trans-Baikal.

La prisión fue construida en 1648 por el hijo del boyardo, Ivan Galkin [Tivanenko, 1979].

El asentamiento de la región de Barguzin Baikal por parte de los rusos se expresó en un sistema específico de asentamiento y estructuras económicas.

La red formada de asentamientos se limitó a paisajes agrícolas. En una carta al gobernador de Irkutsk, el secretario de Barguzin, Misyurka, informa que éste llevó a cabo un "experimento con cereales" que se consideró exitoso.

Los campesinos exiliados sentaron las bases de la agricultura en la cuenca. El cosaco Kozma Fedorov es considerado el iniciador de la agricultura.

Después de los "experimentos", siguió la creación de "tierras cultivables del diezmo", para lo cual el campesino cultivable de Irkutsk, Terenty Kopytov, fue enviado al fuerte de Barguzinsky, y en 1700, tres familias más de campesinos cultivables fueron trasladadas aquí [Tulokhonov, Tivanenko, 1993, pag. 37]. La estructura del sistema de asentamiento se creó bajo la influencia de paisajes agrícolas y territorios potenciales que podrían convertirse en paisajes agrícolas.

El fuerte Barguzinsky era un puesto avanzado de desarrollo, estaba ubicado en el cruce de rutas de transporte y ocupaba una posición de fortificación ventajosa.

Célula de asentamiento elemental (término propuesto por A.R.

Bubnova) de la población rusa constaba de 1 a 3 aldeas familiares.

El objeto sagrado hacia el cual gravitaba el pueblo no fue creado de la nada: los lugares naturales venerados pertenecían a otra cultura.

El respeto y el enriquecimiento mutuo de colonos y habitantes autóctonos iba en la línea de la aceptación conjunta de lo sagrado. Los representantes de cada cultura dan su propio significado a los objetos divinizados. mundo natural, pero la unidad de estos objetos acercó la distancia cultural entre los recién llegados y la población local.

El núcleo del sistema de asentamiento ruso en el siglo XVIII.

Formó el fuerte Barguzinsky, una fortaleza de dos pisos con torres ciegas. Las armas y la arquitectura del fuerte permitieron repeler los ataques de tribus guerreras. Fuera del fuerte se formó un pueblo que incluía un molino, una cabaña oficial, una posada y 26 casas con una población de 78 personas en la década de 1730. Dos iglesias ortodoxas de madera se convirtieron en el centro sagrado más importante, el núcleo formador del sistema de asentamiento ruso. Como señala A. V. Tivanenko, en la parte baja del Barguzin, “en una distancia de 50 a 60 verstas surgió una cadena de cabañas de invierno y aldeas de 1 a 2 yardas. Llevaron el nombre de los fundadores, que procedían de militares retirados de Barguzin”. Las fuentes están repletas de información sobre pueblos cercanos a otros pequeños ríos y arroyos.

Un hecho interesante citado por el mismo autor es la fundación de la aldea Nikolskaya por el salmista de la Iglesia Barguzin. Aunque el número de iglesias se mantuvo sin cambios, toda la vida de un colono ruso estaba correlacionada con la iglesia y el calendario agrícola popular.

Así, el inicial, formado en el siglo XVIII. Dibujo del sistema de asentamiento ruso: haz radial, orientado a lo largo del valle del río. Barguzín. El asentamiento adicional del territorio se produjo a un ritmo rápido: si en 1772 había 2050 almas masculinas en la región, de las cuales 1200 tungus, 382 mongoles, 73 buriatos, 322 campesinos rusos, 41 cosacos y otros 32, en 1800 la población rusa aumentó más de cinco veces y contaba con 1.630 almas masculinas [Tivanenko, 1993, p. treinta].

El sistema de asentamiento en forma de estrella, típico de las zonas de Siberia occidental, no se formó en el área de estudio. Aunque el fuerte de Barguzinsky no era solo un centro administrativo, sino también sacro y tenía el estatus de ciudad, no había tierras aptas para arar en sus alrededores. Por lo tanto, las líneas de desarrollo se extendieron en dirección norte y noreste. Primero se desarrollaron tierras baldías en valles, terrazas de primer orden y áreas forestales despejadas “elani”.

Sin embargo, la libertad de estas parcelas era relativa, ya que en la cultura aborigen no existía el concepto de tierra fija. "La madre tejida en seda, la tierra", como se la llama en el folclore de Buriatia, no era un recurso en la mente de los nómadas y se utilizaba sobre la base del derecho consuetudinario. La “infiltración” del desarrollo campesino ruso en el valle cambió las rutas nómadas y el patrón general de las áreas de las tribus buriatias.

El área del asentamiento ruso se localizó a 90 verstas de la desembocadura del Barguzin y a lo largo de las orillas del lago Baikal. En él se distinguían claramente dos núcleos de asentamientos. En la amplia parte del valle, donde se concentran suelos aptos para la agricultura, existió la primera zona compacta de población rusa, principalmente agrícola.

El segundo núcleo de asentamiento está asociado con grupos que desarrollaron la desembocadura de Barguzin y Turki y tenían una especialización comercial en caza y pesca. En esta zona, posteriormente se organizó el volost Goryachinskaya, que tenía una pequeña superficie. El aumento de cinco veces en la población rusa provocó un cambio en el sistema de asentamiento: junto con el aumento de la población de las aldeas, hubo un aumento de la presión sobre los paisajes agrícolas y los recursos biológicos. Las aldeas se han ampliado a 100-200 personas, mientras que el centro del principal volost agrícola es la aldea de Chitkanskaya. Chitkan contaba con 400 personas. (Tabla 2.3).

Cuadro 2.3 Características demográficas de las aldeas del valle de Barguzin en 1850-1857

[Shmulevich, 1985, pág. 172. Cita. Según Tivanenko, 1993, p. 32]* Pueblo Número Hombres Mujeres Distancia desde la ciudad

casas de Barguzin, verst Adamovo 8 11 10 28 Agafonovo 8 27 34 8 Alga 9 27 28 25 Barguzin 71 204 213 Basharovo 11 34 47 45 Bodon 8 23 29 81 Dushelan 18 63 54 10 Zorino (Zhuravlikha) 7 23 2 2 22 Karachínskaya 4 18 14 18 Kokuy 20 65 75 3 Misyurkeevo 12 40 43 28 Nesterikha 24 81 87 7 Pashino 12 59 36 30 Telyatnikovo 31 105 104 30 Suvinskaya (Suvo) 11 26 34 30 Tolstikhino 11 34 39 3 Urins koye (U ro) 51 181 188 18 Shapenkovo ​​​​20 66 57 5 Chitkan 119 355 349 25 Total 455 1442 1463 *Los residentes de aldeas con pocos patios no fueron incluidos en las aldeas registradas; su número era de 613 personas.

M. M. Shmulevich descubrió fuentes que arrojan luz sobre la historia temprana de la formación de asentamientos en la región: en la década de 1750. en el valle del río Uro, afluente del río. Barguzin, surge el pueblo Agafonovskaya, que lleva el nombre del fundador Afanasy Agafonov; en 1809 vivían en él 32 personas, la mitad de las cuales eran descendientes consanguíneos del propio Agafonov. A finales del siglo XVIII. Surgió el pueblo de Nikifor Misyurkeeva, en 1810 se registró en él la residencia de 5 hombres y 7 mujeres, los Misyurkeev (p. 28). Así, la formación del sistema de asentamiento se produjo mediante la expansión de comunidades familiares.

2.2.1 Población judía en el área etnocultural agrícola Étnicamente, la sociedad de agricultores incluía judíos. El aumento de su número comenzó con el aumento de la escala del exilio siberiano, desde mediados del siglo XIX. Los exiliados fueron clasificados como parte de la sociedad filistea, algunos de ellos se convirtieron al cristianismo para recibir beneficios, incluso del servicio militar, y se celebraron matrimonios mixtos entre campesinos judíos y rusos. La comunidad judía tomó forma durante la política de antisemitismo estatal. La comunidad judía de la región de Barguzin Baikal estaba formada exclusivamente por exiliados y sus descendientes. L.V.

Kalmina introduce el concepto de “área de asentamiento judío en Siberia”, es decir, el lugar de inclusión de un judío que se estableció en Siberia, de donde no tenía derecho a salir sin un permiso especial (Kalmina, 1998).

"Para que un comerciante saliera de Barguzin hacia Verkhneudinsk por motivos comerciales, tenía que pedir permiso al comandante del distrito, quien, a su vez, solicitaba permiso al gobernador militar de la región".

[Kalmina, Kuras, 1990, pág. 34]. Al mismo tiempo, el gobernador se vio abrumado por una corriente de papeles y los propios comerciantes judíos dedicaron tanto esfuerzo a obtener permiso para viajar a un distrito vecino como a preparar los documentos para un viaje al extranjero. La política discriminatoria incluía dos líneas: la supresión de la entrada y el asentamiento de judíos en Siberia y la restricción de sus actividades a través de la Zona de Asentamiento.

La formación de la comunidad judía de Barguzin está asociada con una desviación de la línea legislativa que limita el asentamiento judío en Siberia: en 1856, Barguzin se convirtió en una ciudad de distrito y allí se permitió la extracción privada de oro. Las minas necesitaban trabajadores y los judíos exiliados comenzaron a llegar en masa al distrito de Barguzin.

La región de Barguzin Baikal es uno de los pocos territorios de Transbaikalia donde la población judía se dedicaba principalmente a la agricultura. Un hecho interesante es que el comerciante de Barguzin, Abram Novomeysky, fundó un fondo de bienestar para los campesinos judíos que trabajaban duro, pero “... la falta de tierra libre y el duro clima anularon todos los esfuerzos” [Kalmina, Kuras, 1990, p. 66].

Kuras, en 1840, el oficial de policía de Verkhneudinsk informó que "la población local no se opondrá al asentamiento de judíos aquí debido a las muchas tierras disponibles", pero después de 40 años, en la década de 1880, el capataz del volost de Chitkan informaba periódicamente a la administración sobre la imposibilidad de acoger a los judíos exiliados debido a la falta de tierras cultivables libres. Sin embargo, el exilio continuó y la comunidad judía creció.

Chitkanskaya volost, la principal zona de concentración de campesinos rusos, también se convirtió en un lugar de concentración de la población judía (88%). Los campesinos no judíos también residían en las aldeas Bolshechitkansky, Malochitkansky, Suvinsky, Kokoysky y Urinsky. En diferentes momentos, los judíos aquí constituían del 6 al 17% de la población total de estos asentamientos (p. 52). En términos de clase, más del 71% de los judíos eran campesinos, el 16,6% eran exiliados que no habían cumplido sus condenas y el 13,4% restante eran burgueses de la ciudad de Barguzin que ganaban dinero en las minas (p. 53).

La fuente del bienestar de la población de Barguzin en las décadas de 1870 y 1890.

El mantenimiento de las minas, el transporte, la pesca y la compra de pieles a los evenks y buriatos se convirtieron en fuentes de sustento de vida para la gente del pueblo.

Nosotros [Tsydypova, 2009/1998] grabamos una entrevista sobre la vida de la comunidad judía: “Se formó una comunidad judía en nuestro valle de Barguzin; durante los tiempos del exilio, se asignaron lugares especiales para que vivieran los judíos.

Se establecieron aquí y allá, comprando oro, pieles y nutrias. Pagaban inmediatamente en bienes naturales: municiones, telas, hilos, agujas, rara vez alguien compraba máquinas de coser alemanas Singer, sólo los más ricos, es decir, los más ricos. esenciales. Pero, por supuesto, nos instalamos en varias familias, una o dos a la vez, en diferentes pueblos. En Ulyunkhan hay un lugar llamado “turrón Laazarin” en el lado derecho de la entrada al pueblo. Su esposa, no recuerdo el nombre, y su hijo eran Sheemkhe Buryaadaar (en Buryat), Semyon en ruso, probablemente. Un día, el destacamento de Kolchak los atacó, les robó, buscó a su marido con una pistola y apuñaló todo el heno con bayonetas. Y agarraron a la mujer y la desnudaron para que no huyera. Sin embargo, escapó, salió corriendo a la calle, un hombre de Buriatia pasó en trineo, la cubrió con una manta y se la llevó. No la encontraron. Luego se mostró muy agradecida con los buriatos. Eso es lo que dijimos. Vivíamos bien, casi siempre juntos” (Zinaida Shlenkevich, aldea de Kurumkan).

Hoy en día, un lugar llamado Laazariin busa (turrón) es venerado a la par de los lugares ancestrales de los buriatos (buusa), y la población recuerda la historia de esta zona. Según los ancianos, gracias a los judíos, los buriatos se acercaron al progreso, y recibir de ellos herramientas y bienes esenciales facilitó que los buriatos y los evenks se reasentaran en toda la taiga. La falta de competencia, la tolerancia religiosa y la actitud amistosa de la población local contribuyeron a la prosperidad de la comunidad judía en la región. Más del 17% de la población judía de la volost de Chitkan se dedicaba al comercio. “Los comerciantes de Barguzin abrieron comercio en las aldeas lejanas del norte, comerciaron en las minas, donde construyeron grandes almacenes de alimentos. Los mineros de oro de Novomeysky crearon capital con el comercio de pescado, que suministraban a las zonas ricas en cereales de la provincia de Irkutsk, donde compraban harina” [Kalmina, Kuras, págs. 64-65]. Así, la población judía proporcionó una faceta comercial y comunicativa única del paisaje etnocultural.

2.2.2 Características del componente espiritual del área etnocultural agrícola El arquetipo paisajístico de la “primera creación”, la creación de un mundo nuevo, refleja la leyenda sobre Adán, que poseía conocimientos secretos. El fundador de la aldea de Adamovo, el cazador Adam, observó durante muchos años los hábitos de los animales y las aves, abrió muchos cotos de caza, “Adam... dio nombres a los ríos Sosnovka, Turtulik, Bolshaya, Yazova, Kabanya, construyó allí cabañas de invierno . Vivía en esos lugares en verano, vagaba todo el día por la taiga... cazaba cebellinas como en su propio jardín”, domesticaba osos [Eliasov, 1960, p. 95].

Este hecho es muy importante para la autoconciencia regional: todo un complejo de leyendas populares sobre el asentamiento y el desarrollo de la región, que prevalece en el folclore antiguo, enfatiza la continuidad sanguínea y genérica del desarrollo del territorio de la nueva Patria. El destacado folclorista L. E. Eliasov grabó una entrevista con Artem Vasilyevich Elshin, de 103 años, un granjero colectivo en la aldea de Dushelan en Barguzin: “Lo que nuestro campesino ruso no ha soportado, lo que no ha experimentado. Mi abuelo vino aquí, mi padre vivió aquí. Los recuerdo, he vivido aquí durante más de cien años... Cuando mi abuelo vino aquí, había una taiga continua, debajo de los campos cultivables solo había pequeños círculos de tierra, pero ahora mire, existen campos de este tipo. todo alrededor que no puedes verlos con tus ojos. Por eso la tierra aquí nos es querida, porque huele al sudor de nuestros antepasados, está regada con sangre y lágrimas” [Eliasov, 1960, p. 94]. El contenido espiritual del paisaje cultural estaba determinado por el estrato cultural Evenki. Espíritus dueños de caladeros, venerados objetos naturales

- montañas, árboles, manantiales, ríos y arroyos, piedras - exigían el cumplimiento de las reglas de conducta en la taiga. La cultura Buryat asimiló estos objetos y formuló principios de diálogo con la Tierra Nativa espiritualizada, cercana a la de los Evenki. La proximidad a las comunidades Evenki y Buryat, que desarrollaron tierras adyacentes al campesinado ruso, también aseguró el intercambio intercultural.

Los campesinos rusos que vivían muy cerca de lugares venerados por los buriatos y los evenks adoptaron sus costumbres. Por tanto, podemos concluir que la escasez de tierras contribuyó no sólo a la competencia económica entre diferentes grupos étnicos, sino que también aseguró un intercambio más rápido y eficaz de contactos y tradiciones. También fue significativa la contribución del componente judío a las tradiciones etnoculturales de la región. A principios del siglo XX. La comunidad judía solicitó la apertura de lugares de culto. Antes de esto, había lugares de culto secretos. En Ust-Barguzin se dieron a conocer gracias a la denuncia. Los lugares de culto secretos consolidaron la vida de la comunidad. Cabe señalar que la prohibición de entrada de judíos con un alto nivel educativo provocó un aumento de la autoeducación. Así, el rabino de la comunidad de Barguzin fue formado por sus miembros altamente educados entre los campesinos del volost de Chitkan [Kalmina, Kuras, 1990]. La alta movilidad de los comerciantes judíos contribuyó al hecho de que los buriatos, los evenks y los rusos se familiarizaron con las tradiciones judías sin prejuicios antisemitas impuestos por las autoridades, estableciendo fuertes lazos amistosos, de vecindad y familiares.

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El pasaje anterior es muy importante para comprender la estructura del panorama etnocultural de la sociedad rusa. Para la población campesina, los lugares importantes del paisaje cultural no son solo el asentamiento en sí y los campos, sino también, debido a una estrategia integral de soporte vital centrada en el desarrollo de casi todos los recursos disponibles en un nivel dado de desarrollo de las fuerzas productivas, cotos de caza, lugares de recolección de plantas silvestres, pesca y pesca de focas. Esto implica la fragmentación de sus tierras, que incluyen un complejo de extensiones contrastantes en términos de recursos naturales. La orientación funcional de estos tractos también fue diferente, incluidos cambios estacionales en la carga de diferente intensidad.

La proximidad a las comunidades Evenki y Buryat, que anteriormente habían desarrollado tierras ocupadas por el campesinado ruso, también aseguró el intercambio intercultural.

En la primera mitad del siglo XIX. La estructura de los paisajes agrícolas en términos de área en el principal foco agrícola del área de estudio consistió en: tierras cultivables - 1516 desiatinas, campos de heno - 1009 desiatinas, pastos - 385,5 desiatinas, 885 desiatinas. - bosques, 100 des. - tierras personales, 2001 des. - tierras inconvenientes, en total - 5896 desiatinas. [Tulokhonov, Tivanenko, 1993].

El pequeño tamaño de la tierra cultivable (1516 desiatinas por 1809 campesinos varones de propiedad estatal, por 1 cápita - 0,84 desiatinas), el suelo rayado mencionado anteriormente y los suelos pobres, la tecnología agrícola imperfecta influyeron en el rendimiento, que fue inferior al promedio de Transbaikalia occidental. y ascendió a aproximadamente - 3 [Tulokhonov, Tivanenko, 1993, p. 38]. En la región, el pan se importaba principalmente y se intercambiaba por productos pecuarios.

En el volost de Chitkan se produjo una fuerte caída en el rendimiento de los cereales. mediados del 19 c.: la cosecha fue muy buena, igual o ligeramente superior a la siembra. En tales condiciones, era posible sobrevivir recurriendo a una ganadería más adecuada y adaptada al potencial de los recursos naturales, con la función auxiliar de la caza, la recolección y la pesca. Y este es el punto de partida de los contactos étnicos, el reconocimiento mutuo de las culturas, costumbres y tradiciones de dos grupos étnicos vecinos: los buriatos y los rusos. La peculiaridad de este barrio es que ambos pueblos eran inmigrantes, la llegada de las tribus buriatias del Alto Lena casi coincidió con la aparición de los rusos en la región.

La cría de ganado en la economía campesina no estaba tan desarrollada como entre los buriatos. En 1846, el número de cabezas de ganado era de 95.444. Un papel importante lo jugó el intercambio de sus productos con el volost de Manzur en años de escasez por pan. A. K. Tulokhonov y A. N. Tivanenko señalan que “el número limitado de ganado se explica por la severidad del clima, las frecuentes sequías, la falta de alimento y las muertes”. Pero en la economía de Buriatia, donde la productividad ganadera era mucho mayor, el clima, las sequías y las epizootias tuvieron el mismo efecto. El agricultor ruso, atado a tierras cultivables, huertas, gallinas y cerdos, no deambula con el ganado, por lo que la tecnología que hizo posible en su tierra natal mantener un pequeño número de ganado en la granja como ayuda y vivir de la agricultura, no funcionó en las nuevas condiciones. Lo mismo se aplica al utopismo de los planes del taisha buriatia Sakhar Khamnaev de complementar la economía nómada aborigen con la agricultura [Zhalsanova, Kuras, 2012]. Otra posible razón de la improductividad de la cría de ganado en la agricultura campesina es el arado de praderas para tierras cultivables en condiciones de escasez de tierra.

Así, un análisis del componente económico de la producción agrícola en el paisaje etnocultural de la cuenca de Barguzin nos permite concluir que la gestión ambiental, al ser un sistema de técnicas, conocimientos y prácticas equilibrados y adaptados a tradiciones étnicas específicas y nichos de recursos naturales, es sensible a la ruptura de los vínculos existentes. Con la intervención de decisiones mal concebidas, el sistema reacciona reduciendo la productividad de las industrias tradicionales, lo que afecta directamente los medios de vida de la población, su estado demográfico y su calidad de vida.

2.3 Complejo geocultural de cría de ganado de Buriatia

El paisaje natural del área del complejo geocultural de Buriatia determina en gran medida el tipo de economía y medios de vida, que, a su vez, marcan el patrón de asentamiento, teniendo en cuenta las zonas de contacto étnico, e influyen en las características específicas de los estándares sociales y culturales para la percepción del entorno social, étnico y natural.

“Fue la singularidad del entorno geográfico circundante lo que predeterminó muchos rasgos de la cultura material y espiritual, rasgos de la identidad étnica” [Buryat..., 2004, p. 60]. Baikal, presente en leyendas y tradiciones, se ha convertido en un símbolo del paisaje étnico y de la identidad regional.

2.3.1 Grupos de clanes, número y características del desarrollo del territorio En etnología, se distingue el grupo etnoterritorial de Barguzin Buryats. Ha estado relativamente aislado del mundo estepario y estepario forestal de los buriatos de Transbaikalia y la región de Baikal desde el siglo XVIII. El asentamiento dentro de la depresión de Barguzin, las barreras orográficas y la ausencia de grupos Buryat densamente asentados en las proximidades consolidaron la identidad etnocultural del pueblo Barguzin. El aislamiento natural-geográfico y relativo del contacto étnico contribuyó a la persistencia de la identidad étnica y las tradiciones de los Barguzin Buryats. Según G. N. Rumyantsev, la sociedad buriatia de la cuenca de Barguzin estaba formada por los siguientes clanes: Abazai, Shono, Bayandai, Handelger, Bulagad, Galzud, Segenud, Emkhenud, Bura, Uuli, Basai, Torshi, Sharad, Khurumsha, Ongoi, Hadalai, Soda, bogol, sogol [Rumyantsev, 1956, p. 48-51].

Todos los grupos tribales son descendientes de Verkholensky, Kudinsky y Murinsky Buryats, la mayoría de ellos pertenecen a la tribu Ekhirit. Segenud, Emhenud, Khurumsha no se unen a tribus grandes. Galzud y Sharat, que tienen los mismos etnónimos que las tribus Khorin, también provienen del oeste del lago Baikal. En el valle de Barguzin, según la tradición, hay ocho clanes exógamos: Khengelder, Shono, Abzai, Bayandai, Emkhened, Bulagad, Galzuud, Segeened [Buryaty..., 2004, p. 54]. Cada uno de ellos se divide en varios subgéneros o "huesos". La distribución de los asentamientos forma una estructura de red, y la superposición de tipos de asentamientos sedentarios y nómadas permite llenar las células de esta red con áreas de diferentes propósitos funcionales.

Las características específicas de la ganadería nómada y seminómada predeterminaban la ubicación de las viviendas a una distancia considerable entre sí, por lo que el modelo de asentamiento tenía la apariencia de un mosaico disperso en el territorio del valle de Barguzin, que estaba en constante movimiento, es decir. era de naturaleza móvil.

El asentamiento de grupos de clanes (grupos de familias) en lugares ancestrales (Buusa, Nuga) se limitó a campamentos estacionales: campamentos de verano (Nazharzhaan), campamentos de otoño (Namarzhaan), campamentos de invierno (Ybelzhoon), campamentos de primavera (Khabarzhaan).

Por regla general, unían varias yurtas, donde vivían familias individuales. La distancia entre yurtas de un grupo de clanes oscilaba entre 30 y 50 metros, entre diferentes grupos de clanes, más de 50 metros, aunque a menudo estaban unidos.

Las funciones del nomadismo no eran sólo el pastoreo del ganado, también tenía como finalidad visitar lugares simbólicamente significativos asignados al clan. Este conocimiento y la identidad territorial tribal se transmitieron a los descendientes por herencia.

La ubicación de la carretera invernal se eligió con especial cuidado. Intentaron pasar el invierno en lugares protegidos del viento, instalando yurtas en la vertiente sur de las montañas.

Para el ganado, los corrales se hacían con estiércol, postes o piedras del año pasado. Con el inicio de la primavera, migraron a lugares más abiertos, donde se conservó la hierba nutritiva del año pasado y donde la vegetación joven apareció antes. EN Hora de verano vagaba por lugares con abundante agua y, en otoño, ricos en hierba.

Cada grupo de clan conocía perfectamente la ubicación de “sus”

buusa (tierra), cada uno de sus representantes podía navegar bien en los alrededores. Por ejemplo, los veteranos podrían describir todos los detalles detallados de un lugar así, hasta la ubicación de árboles específicos, piedras, arroyos y la naturaleza del césped. Con base en la información de los informantes, reconstruimos la ubicación anterior (antes de la década de 1930 del siglo XX) de las tierras ancestrales - buusa, en el área cercana a las aldeas evenk de Alla y Ulyunkhan (Figura 2.3).

Figura - 2.3 Disposición de las tierras ancestrales (buus) de los buriatos de la región de Kurumkan en vísperas de la colectivización.

Por tanto, todo indica el asentamiento disperso de grupos de clanes Buryat. Según la tradición, no existía una designación específica de límites; el territorio (tribal, familiar) estaba delimitado por límites naturales, por ejemplo, desde una arboleda hasta un árbol, un arroyo, una piedra, etc.

El tamaño de la población de Buryat se puede reconstruir a partir de datos de archivo y publicados. En el siglo 18 La principal fuente documental fueron las declaraciones de pago de yasak.

En documentos supervivientes del siglo XVII. Los buriatos no aparecen entre los pagadores yasak del fuerte de Barguzin [Shubin, 1973], los buriatos habitaban la costa del lago. Baikal. En 1732, se registraron en la región 73 buriatos, 382 mongoles, 322 rusos, 41 cosacos, etc., y según la cuarta revisión de 1772, ya había 597 almas masculinas de buriatos. La población buriatia creció a un ritmo intensivo en el siglo XIX: si en 1825. hay 2600 almas m.p., luego para 1856. La población ya era de 4341 hombres [Shmulevich, 1985]. Estos datos se confirman mediante fuentes indirectas: documentos del Archivo Estatal de la República de Buriatia (GARB) sobre el número de "lamaítas" (budistas buriatos) y "adoradores de ídolos" (chamanistas - Evenki), donde también se admitía únicamente a hombres. cuenta. En 1846 había 4610 y 1061 personas, respectivamente.

[Kalmina, Kuras, 2012, pág. 30], en 1862 8634 y 786 personas. [Kalmina, Kuras, 2012, pág. 95], en 1916 había 13.719 personas viviendo en la región. Buriatos de ambos sexos [Rumyantsev, 1956].

El rápido aumento en el número de buriatos está asociado con sus continuos flujos migratorios desde las regiones de la isla. Olkhon, región de Olkhon y estepas de Kudarin. El hecho de que la afluencia migratoria fuera constante hizo que el paisaje cultural emergente fuera una formación bastante inestable: sólo las fronteras formadas podían "contraerse" o "estirarse" bajo la influencia de un aumento o disminución relativa de la población en áreas específicas; la estructura del uso de los recursos también estuvo sujeto a cambios. Las cargas sobre pastos, zonas agrícolas, de caza y pesca fueron desiguales. La tendencia general a aumentar la proporción de la población agrícola y pastoril y reducir la proporción (relativa) de cazadores y cazadores comerciales revela la tendencia a la formación de dominantes pastoriles y agrícolas en la estructura de los paisajes etnoculturales.

Las leyendas folclóricas se convirtieron en un reflejo mental de estas tendencias.

La leyenda sobre el choque de las tribus buriatias refleja no sólo la rivalidad interétnica que tuvo lugar incluso antes de la llegada de los rusos, sino que también designa claramente el nicho natural y económico "ideal" para el desarrollo de la etnia desde el punto de vista de la tradición cultural buriatia: “En tiempos inmemoriales... no lejos del río Ina, cerca de Barguzin, apareció un buriato rico con toda una tribu. Durante mucho tiempo vagó por las estepas y no pudo elegir ningún lugar. mejor lugar, como en una moneda de cinco centavos entre los ríos Barguzin, Ina y Argada. Este es el lugar más rico y floreciente de todo el valle, donde la hierba llega hasta el pecho, lleno de ríos de peces, inmediatamente se llamó Bayangol, y sus habitantes, pueblo Bayangol. Así vivieron aquí durante muchos cientos de años. Luego, la vida tranquila y rica del pueblo Bayangol se vio perturbada por la llegada de una nueva tribu Buryat. Los recién llegados comenzaron a reclamar parte de la tierra de Bayangol y comenzaron a organizar incursiones contra el pueblo de Bayangol. Durante mucho tiempo soportaron las dificultades de la nueva tribu, pero finalmente reunieron todas sus fuerzas y expulsaron a los asaltantes a las montañas. Una nueva tribu se instaló allí y llamó al lugar Yassy, ​​​​que en ruso significa "malo", "desagradable".

Los habitantes de Bayangol volvieron a vivir una vida rica y feliz" [Eliasov, 1960, p. 114].

Cambio constante en los indicadores de población de los Barguzin Buryats durante el siglo XIX. relacionado no tanto con su dinámica interna, sino con la afluencia continua de inmigrantes de la región de Baikal, de los cuales sólo una pequeña parte tenía experiencia en la agricultura. Las tasas de bautismo también están asociadas con el reasentamiento de los buriatos ya bautizados, y no con el éxito de la actividad misionera.

En el bautismo, un extranjero estaba obligado a vivir en una aldea campesina "para la corrección de confesiones y sacramentos", pero una situación frecuente era el bautismo formal, cuando un cristiano ortodoxo recién convertido regresaba a su antigua vida nómada y nada había cambiado en su vida. , excepto beneficios económicos y fiscales.

Los investigadores explican la disminución de casi siete veces en el número de buriatos bautizados a lo largo de una década por el proceso de su "desbautismo": el debilitamiento de la actividad misionera implicó el regreso de los recién bautizados a sus actividades habituales y a su estilo de vida nómada, al mismo tiempo. Al mismo tiempo, el segundo grupo de buriatos y evenks recién bautizados se estableció y no se diferenciaban de los campesinos rusos en términos legales y administrativos, por lo que, con la adopción del bautismo, ya no se los consideraba extranjeros. Esto es típico de la comunidad sedentaria "Yasash" de buriatos y evenks. Bodon, con unas 200 personas, que desde la década de 1850. No se les llama extranjeros, sino "campesinos de Bodon".

2.3.2 Las zonas de asentamiento de Buriatia y la cuestión de la tierra

Documentos del Archivo Estatal de la República de Burniatia (GARB) informan: “Los Barguzin Buryats limitan en propiedad de la tierra con los campesinos del volost de Chitkan en la zona de Kamnishki, con la propiedad emitida por el gobierno de las dachas de Sukhinsky en la zona de Sukhoi, con el Alto Angara Tungus a lo largo del río Kobylakh a lo largo del tramo de Amur. No hay aldeas en el departamento, los extranjeros deambulan dispersos, los principales campamentos nómadas o uluses se encuentran a lo largo de los ríos: a lo largo del río Ulyun, Ulyukchikan, Barguzin, Galtai, Kurumkan, Okunyakh, Alla, Ulugna, Ina, Alamburg, Garam, Argatai. , Tokin, Garga, Kashkal, Kalchar . Las principales pesquerías son las del río. Barguzin, lagos en posesión de los buriatos"

[GARB.F., 7, op. 1.D.998. L. 5-6].

Como se señaló anteriormente, el aumento constante en el número de poblaciones buriatias y rusas hizo que el patrón de áreas étnicas de manejo de recursos naturales fuera fluido y no podía dejar de causar conflictos en la esfera del soporte vital.

Una manifestación indicativa de contactos y conflictos interétnicos es el evento llamado en los documentos Urta Khure (Valla Larga).

Este conflicto interétnico es importante para comprender la formación del paisaje etnocultural del territorio. Se trata de los intereses de la gestión medioambiental de dos partes (evencos y buriatos), en los que la administración rusa desempeña el papel de árbitro. Tenemos a nuestra disposición documentos que expresan la esencia de las reivindicaciones de los dos grupos étnicos.

El cronista de la “Narrativa breve...” informa: “En el momento en que (los buriatos) se trasladaron por primera vez de la provincia de Irkutsk a Barguzin, los evenks vivían en Barguzin. No les gustó el reasentamiento de los buriatos y causaron opresión. Cuando los buriatos, habiéndose multiplicado, comenzaron nuevamente a migrar en grandes cantidades desde el lado noroeste del lago Baikal, los evenks obligaron a los buriatos a construir la llamada Urta Khure ("cerca larga"), una cerca permanente de madera, que comenzaba desde el Río Kharasun, a través de Shinagalzhin, hasta la zona de Khara Modon. Habiendo asignado tierras a los buriatos, les prohibieron liberar ganado en el lado sur, cruzar el río Barguzin por el lado norte, dejar que el ganado pasara más allá del Khara Modon hacia el este, cruzar el río Kharasun por el oeste; el los dueños del ganado fueron golpeados” [Relato breve..., 1956, p. 54].

Este pasaje enfatiza el aspecto de la lucha por los recursos que sustentan la vida, el derecho de preferencia de los Evenki - aborígenes al territorio de desarrollo, su capacidad de determinar para los colonialistas los límites del uso permitido del territorio y la capacidad de proteger estas fronteras por la fuerza.

Desde el punto de vista de los buriatos, una serie de acciones de los Evenki para proteger sus territorios se consideraron un robo. El autor de la crónica continúa: “A menudo, los propios evenks conducían el ganado (fuera de la zona vallada). También dicen que antes de esto, varios rusos llegaron desde las zonas bajas, desde tierras rusas, en busca de buenas tierras para establecerse cerca de los Evenks. Los Evenki los mataron a todos: algunos fueron encerrados en el río Barguzin, otros en la montaña del sur" [Breve narración..., 1956, p. 54].

La petición de Buryat fue concedida: el mismo cronista testifica que “los funcionarios, habiendo llegado a Barguzin, de acuerdo con esta solicitud, ordenaron talar la cerca llamada Uruta Khure, y después de realizar una estricta investigación de acuerdo con la ley, encontraron el El funcionario a cargo de Barguzin fue declarado culpable y lo exilió a Irkutsk, y los cosacos que actuaron con él fueron juzgados. Así, los buriatos, hasta alcanzar la verdad, vagaron por las tierras indicadas por ellos [Breve narración..., 1956, p. 54].

Documento encontrado en los archivos del Consejo Exterior de Barguzin A.I.

Vostrikov y N.N. Poppe en la década de 1930, dice: “Decreto de Su Majestad Imperial, el autócrata de toda Rusia. Desde el Tribunal del Bajo Zemstvo de Barguzinsky, los clanes suburbanos de Tunguska hasta el jefe shuleng Vanka Ishigdenov.

Como sujeto, usted envió informes al tribunal zemstvo con los ancianos: registraron que las yurtas fraternales suburbanas están migrando a sus zonas de Tunguska, y las pesquerías, donde la ardilla visita todos los años, arriba del Barguzin más allá del río Karka, y estableciéndose cerca de la cabaña de invierno superior, donde vive el ganado, a través del cual los Tungus ya no obtienen yasak mediante la caza, sino mediante el trabajo y otras cosas, describiendo el decreto que fue adoptado por la comisión sobre yasak en 1765, y para este propósito el Tribunal Zemsky concluyó una resolución: sobre la no caza de animales hermanos en las zonas de Tungus, y además del orden : aquellos que emigraron con ganado y yurtas a través del río Aragda cerca de los cuarteles superiores de invierno no deben ser trasladados a sus lugares hermanos tan pronto como posible para sus antiguos nómadas y por qué se atrevieron a vagar allí sin permiso, para explorar el lugar. 14 de agosto de 1791" [Vostrikov A.I., Poppe N.N., 1935].

Así, del documento se desprende claramente que el estudio de la tierra se llevó a cabo a favor de los evenks sobre la base de un decreto imperial. Los evenks insistieron en la inviolabilidad de sus territorios nómadas, haciendo dependiente su capacidad de pagar tributo al tesoro y la autonomía de sus territorios frente a invasiones extranjeras. Al mismo tiempo, la administración zarista escuchó los argumentos de los buriatos sobre las acciones violentas y agresivas de los evenks. La resolución de la disputa por la tierra se produjo en 1802, como lo demuestra el documento GARB: "La orden del Tribunal Inferior Zemstvo de Barguzin sobre la posesión indivisa de los buriatos y evenks de Barguzin por las tierras del departamento del 1 de julio de 1802", que decreta: “Para que ustedes, hermanos y Tungus, tengan en general, como animales, el comercio, la pesca, así como sus campamentos y campos de heno, excepto los caladeros, que fueron limpiados por los Tungus, entonces permanece en su posesión, en la que escribieron una carta de paz, para que tú y los Tungus podáis tratar más estas rencillas en los lugares públicos donde estaban, no intercedáis, sino vivid amigablemente” [GARB, f. 7., op. 1, d. 2414, págs. 1-2].

Los conflictos con los campesinos también se basaron en reivindicaciones territoriales. La crónica de G. N. Rumyantsev informa que las tierras de los evenks y los buriatos no están divididas. “Su longitud es de 200 verstas y su anchura de 12 a 25 verstas.

Según el plan emitido el 2 de abril de 1838 por la Cámara del Tesoro de Irkutsk, sus tierras ascendían a 35.439 acres. Entre ellos se encuentran las estepas secas y sin agua llamadas Khoyar Khundui (Dos Almohadillas), que miden 80.000 desiatinas, las zonas de Turakan y Ulan-Burgali y otros lugares destruidos por los vientos y convertidos en arenas de la tierra en 18.670 desiatinas, tierra cultivable - 3.700 desiatinas. , henares - 21.609 desiatinas, bosques 47.228 desiatinas, embalses - 13.000 desiatinas, pantanos - 6.500 desiatinas, pastos - 1.250.332 desiatinas"

[Rumyantsev, 1956, pág. 49]. Según 7.224 hombres de Buriatia y Evenk, un “alma masculina disponible” equivale a 0,5 desiatinas. tierra cultivable, 2,8 des. henificación y 17,3 des. pastos. Esta estructura de la tierra predeterminó el método de gestión ambiental: la crónica informa que “los Barguzin Buryats y Evenks se dedican diligentemente únicamente a la cría de ganado debido a la escasez y ausencia de tierras irrigadas con suelo negro aptas para la agricultura. Mantienen su vida con productos ganaderos. Alimentan a su ganado moviéndolo dos veces, tres o cuatro veces, dependiendo del estado de los pastos” [Rumyantsev, 1956, p. 49].

El trabajo de gestión de la tierra de los buriatos en la provincia de Barguzin comenzó ante la insistencia de los campesinos de la vecina provincia de Chitkan, ya que era necesario desarrollar las tierras cultivables de regadío intercaladas.

Los campesinos contaban con la anexión de tierras buriatias. Querían apropiarse de parte de las tierras de Buryat a lo largo de la margen derecha del río. Barguzín. Hubo casos de incautación y arado no autorizado de tierras de Buriatia por parte de campesinos. En 1915 se inició un estudio territorial con este fin, que no se completó durante la Revolución de Octubre de 1917.

En 1918, el nuevo gobierno se puso del lado de los campesinos: se pidió a los buriatos que se mudaran “y proporcionaran el pleno uso de la población de los volosts de Chitkan, Goryachin, Bodonskaya Tunguska, la ciudad de Barguzin, la población rusa de los asentamientos de Kurumkan y Shamanok todas las tierras planeadas para los campesinos del volost de Chitkan en 1892, llamado Ininskaya, estepas de Ulyunskaya, en el lado derecho del río. Barguzín" [Zhalsanova, Kuras, 2012]. En caso de desacuerdo de la población buriatia, se asumió la socialización de la tierra, que preveía el derecho de todo aquel que quisiera trabajar la tierra, ararla y cercarla para segarla, así como a poblar cualquier tierra, independientemente de su propiedad. .

Está claro que tal política fue una manifestación de puntos de vista idealistas revolucionarios mal concebidos y, de hecho, podría conducir no a la solución de las cuestiones agrarias, sino a un verdadero caos. Al mismo tiempo, se violaron las tradiciones establecidas de uso de la tierra y la conexión espiritual con el territorio de todos los principales grupos étnicos de dicho territorio.

2.3.3 Complejo geocultural de cría de ganado de Buriatia

Una fuente importante de información sobre la gestión medioambiental de los buriatos fue el documento de archivo "Nota de Sakhar Khamnaev sobre el estilo de vida y la economía de los buriatos de Barguzin, presentada al gobernador general de Siberia oriental en 1855".

Jamnaev, que era taisha de Barguzin, informa que “los barguzin buriatos llevan una vida nómada, cambiándola dos veces al año; viven en campamentos de verano desde mayo hasta el 15 de septiembre, en campamentos de invierno desde el 15 de septiembre hasta los últimos días de mayo. Durante el verano, en sus puestos de invierno almacenan heno para el invierno, porque estos puestos están ubicados en áreas húmedas y segadas, nuevamente, en los campamentos de verano les conviene, porque están ubicados en lugares de alta estepa, no hay mosquitos, no hay amenaza de inundaciones por inundaciones de ríos Barguzín. Casi todo el mundo tiene casas, graneros cálidos, patios y vallas; en invierno viven en casas cálidas con estufas, en verano, en yurtas de madera. ... En cuanto a la construcción de casas y corrales de ganado, se puede decir que los buriatos locales, en comparación con los de Selenga y Khorin, se han acercado más a la vida rural”. Así, se puede observar la importante influencia aculturativa de la cultura agrícola rusa, que se manifiesta en la construcción de casas de madera según el tipo ruso. Al mismo tiempo, el nomadismo estival, su duración y sus rutas indican la primacía de la cría de ganado en los modelos de vida de los buriatos. Esto lo confirman los datos sobre la dinámica de la expansión de la agricultura.

S. Khamnaev informa que los buriatos se dedican a la agricultura desde 1813, pero "antes no tenían ni idea de ello". La dinámica de las áreas sembradas es la siguiente: en 1813-1834. Se sembraron 350 acres en 1834-1842. - 1002 desiatinas, en 1855 ahora - 500 desiatinas. La fuente señala que campos enteros están abandonados porque se hace poco para animar a la población a dedicarse a la agricultura y su aspecto organizativo no está desarrollado. El hecho es que la clave para obtener altos rendimientos es la construcción de estructuras de riego, y debido a la baja motivación de la población buriatia para dedicarse a la agricultura, esta no se lleva a cabo en la medida adecuada, se abandonan los viejos canales de riego y los campos son abandonados junto con ellos.

Khamnaev identifica las principales zonas agrícolas confinadas a tres “campos”: Kurumkan, Ilikmin y Almen.

La pesca se practica en lagos y pequeños ríos entre los uluses. El objeto de producción son peces de algunas especies. La pesca de omul con red de Artel en el lago Baikal es de gran importancia.

En el calendario económico de los Barguzin Buryats, la caza se produce en primavera. El principal objeto del comercio de pieles es la ardilla, rara vez el zorro. Taisha S. Khamnaev señala el carácter excepcionalmente raro de la caza de sable y oso: “la caza de animales se lleva a cabo en el momento más vacío después de toda la cosecha del trabajo de campo y ocupa un fuerte nicho en la economía: la continuación de tal industria (caza - L.

Ts.) no bloquea el camino de otras adquisiciones, sino que, por el contrario, representa una mejora en su adquisición” [Zhalsanova, Kuras, 2012, p. 64] La cría de ganado está representada principalmente por la cría de caballos, los rebaños pastan libremente y los caballos no se utilizan en la agricultura.

La cría de ganado es una industria comercial, los documentos señalan que “ellos (los buriatos, L.T.) venden ganado localmente y lo llevan a la ciudad.

Verkhneudinsk y un número considerable cada año” [Zhalsanova, Kuras, 2012, p. 64]. El arado y el transporte de mercancías se realizaban sobre bueyes. En invierno, el rebaño de ganado se guardaba en graneros cálidos y solo cuando había poca nieve se los dejaba pastar libremente en la estepa.

La comerciabilidad de la agricultura en 1855 se caracterizaba por la venta de 9.000 canales de ganado, 1.900 pieles y alrededor de 2.000 libras de aceite y grasa (cuadro 2.5).

Cuadro 2.5 Comerciabilidad de las ramas de la economía de Buriatia en 1855

según GARB Productos Cuero de ganado Aceite de merle Piel de oveja Abulón y lana grasa ardilla omul Ingresos 9000 1900 90 1950 2600 1800 600 rublos, plata Participación de 50,2 10,6 0,5 10,9 14,5 10 3,3 ingresos totales,% La tabla muestra que los principales ingresos por productos básicos provienen de cría de ganado. En cuanto a la agricultura, más de 30 años después de su aparición entre los buriatos, no se ha logrado ningún éxito especial: el documento señala que en cuanto a la agricultura, la mayoría de los buriatos no son diligentes, con la excepción de 20 a 30 familias que producen más. cereales “que todo el departamento y de ellos apoyan más a otros extranjeros con pan y reponen las reservas” [Zhalsanova, Kuras, 2012, p. 70]. Así, los documentos GARB confirman la orientación pastoril de la economía buriatia y la lenta introducción de la agricultura en su modelo económico. Esta situación persistió hasta principios del siglo XX.

En 1873, el policía del distrito de Barguzin intentó estimular la agricultura mediante medidas coercitivas. Para ello, se suponía que debía “convocar a todos los ancianos del clan a la presencia de la Duma de la Estepa y explicar de la manera más razonable los beneficios de desarrollar la agricultura, aumentar las cosechas de cereales en cada clan, sin aceptar ninguna excusa de los buriatos. . Advertir a los ancianos del campo que yo personalmente supervisaré los cultivos, si se descubre alguna omisión por parte de los ancianos del campo, inmediatamente llevaré a los responsables a juicio e investigación por inacción en el servicio [GARB, f. 7., op.1, d.1573., pp. 5-6, citado de: Zhalsanova, Kuras, 2012, p.

Una descripción de las técnicas agrícolas se remonta al mismo año: arado con arado, casos aislados de fertilización de la tierra cultivable con el abundante estiércol disponible en la finca: “Aquí los lugares son ricos, la cosecha se facilita regando la tierra durante la sequía. "

Presentamos el siguiente bloque de documentos de archivo, a partir del cual se reconstruye el curso de los acontecimientos que influyeron en el cambio en los modelos económicos de Buryat. En enero de 1901, se celebró una asamblea general de la Duma Esteparia de Barguzin sobre la “Opinión altamente aprobada del Consejo de Estado el 5 de junio de 1900 sobre la estructura territorial de la población de la región de Trans-Baikal, de la que se desprende claramente que para Se establece que a cada alma masculina disponible se le asignarán 15 desiatinas, y que los extranjeros nómadas deberán figurar como asentados”. En este suglan se emitió un veredicto público sobre la renuencia a aceptar la reforma del volost [Zhalsanova, Kuras, 2012, p. 197, GARB, f.7., op.1., d.2890., págs. 3-4].

El argumento principal fue la naturaleza de las condiciones naturales, inaceptables para un cambio radical en el estilo de vida: “En nuestro país, entre las tierras convenientes se consideran dos colinas elevadas, secas y completamente secas, llamadas “kuituns”, y dos estepas iguales, que son posteriormente sujeto a ventisqueros de arena - Ulan-Burskaya y Argadinskaya, todo el espacio en las colinas y estepas alcanza aproximadamente 9200 desiatinas... lo cual no es suficiente tierra adecuada para el desarrollo de cultivos herbáceos... si la parcela se reduce a 15 desiatinas per cápita y al mismo tiempo los buriatos son transferidos a un estado sedentario, es decir. Si nos vemos obligados a vivir en aldeas, entonces nosotros, los buriatos, seremos inmediatamente arrancados de nuestra vida nómada establecida durante siglos y colocados en nuevas condiciones de vida que son inusuales para nosotros y agobiadas (como en el texto de la documento - L.Ts.) dirigiendo una casa de una forma nueva, desconocida para nosotros”.

Por lo tanto, la resolución de Suglan preveía solicitar a la administración "que conserve la posesión de los barguzin buriatos de las tierras que utilizan y que deje a los buriatos en un estado nómada".

El presidente de la Comisión de Tierras, A. N. Kulomzin, se dirigió al gobernador militar de la región de Transbaikal, E. O. Matsievsky, con explicaciones sobre la estructura territorial de los buriatos, donde señaló que el traslado inmediato de extranjeros nómadas a un estado sedentario era inapropiado y no estaba previsto. Al mismo tiempo, el gobierno tendrá en cuenta las condiciones naturales de la zona y el modo de vida de los buriatos, por lo que “su asignación no será necesariamente en una proporción del 15 diezmo, sino en una proporción que les proporcione la oportunidad de continuar con su forma de vida normal y no provocará la necesidad de un cambio radical sistema económico..."

[Zhalsanova, Kuras, 2012, pág. 201, GARB, f.7., op.1., d. 2890., págs. 13-15].

La reforma del volost fue presionada activamente por el gobierno central. Al infringir los derechos de la población nómada y transferirlos a la vida sedentaria, se suponía que liberaría parcelas de tierra para los inmigrantes y campesinos colonos y garantizaría el suministro de tierra a los veteranos necesitados.

El movimiento contra la reforma del volost, que amenazaba la vida tradicional nómada de los buriatos, abarcó todos los territorios de los buriatos. En el distrito de Barguzinsky, también se nombraron funcionarios locales de la administración volost, pero los campesinos se rebelaron abiertamente: “Los campesinos... prohibieron a los funcionarios servir, de lo contrario los amenazaron a ellos y al jefe campesino de muerte. Los participantes en el disturbio fueron castigados, cuatro fueron apartados de la sociedad y doce personas fueron arrestadas" [Historia..., 1951, p. 473].

Excelente revolución de octubre 1917 no permitió que el gobierno zarista completara la reforma del volost. Un respiro de varios años resultó en la colectivización forzada de la economía aborigen, como se analiza en el capítulo 3.

Los canales de riego artificiales trazados desde arroyos y ríos de montaña hasta los campos podrían aumentar significativamente el rendimiento de los cultivos. Pero la principal razón del lento desarrollo de la agricultura fue su ajeno cultural a los modelos económicos de la comunidad buriatia. No había una necesidad objetiva de pasar por una producción tan intensiva en mano de obra de productos alimenticios que pudieran intercambiarse por productos ganaderos y, además, la agricultura era improductiva y tenía poca demanda.

La principal industria que subordina el ritmo de desarrollo de la tierra es la cría de ganado. El número de cabezas de ganado creció constantemente y ascendió a 52.367 en 1850, 76.928 en 1865 y 76.928 en 1887. - 142.900 cabezas de ganado mayor y menor. La comerciabilidad de la economía aumentó gracias a la venta de productos ganaderos tanto en la feria de Verkhneudinsk como directamente en las minas de oro.

Así, al inicio del período de investigación, el área de Buriatia del paisaje etnocultural de la región de Barguzin Baikal se formó como una base de producción predominantemente pastoral.

La insignificante entrada de la agricultura en el complejo económico contrastaba con los préstamos culturales a mayor escala y la familiaridad con la vida y la cultura de las poblaciones judía, evenki y rusa. La adaptación a las condiciones naturales, la preservación del nomadismo y los asentamientos dispersos determinaron un régimen suave de cargas de pastos en el entorno natural, combinado con una alta productividad de la cría de ganado. El modo de vida nómada, la preservación de las tradiciones, la protección legal y la autonomía, el autogobierno local apoyó los procesos de etnoidentificación a un alto nivel.

2.4 Okhotnichye - complejo geocultural comercial de los Evenks

La formación de una zona de caza y comercio y su transformación en zona de caza y pastoreo está asociada con el asentamiento del territorio por parte de las tribus Evenki. El complejo nómada de desarrollo de los paisajes de taiga y taiga montañosa del territorio dejó su huella en la cultura de los agricultores (rusos y pastores) buriatos y, a su vez, adaptó significativamente sus características clave al nuevo entorno sociocultural, incluido el ritmo. de desarrollo territorial, características del nomadismo, tipos de gestión ambiental y representaciones espiritual-figurativas del paisaje cultural.

La Crónica de Barguzin testifica que cuando aparecieron los buriatos, los Evenks, gobernados por un consejo especial, deambulaban por el territorio.

[Rumyantsev, 1956, pág. 45].

A.S. Shubin informa que en los documentos supervivientes del siglo XVII.

Entre los yasak-pagadores del fuerte de Barguzin se encuentran los Tungus, que mantenían contactos constantes con los buriatos: se basaban en el comercio de pieles y las conexiones de vecindad.

En la década de 1670, según A.S. Shubin, según los registros de pago de yasak, el número de todos los Tungus en el valle no excedía las 800-1000 personas, y en el momento de la llegada de los rusos no había pastores de renos Evenki en la región.

En 1903 se formó un volost rural independiente al que se unieron los Evenks con un total de 589 personas. Los procesos de comunicación intercultural se reflejan en el hecho de que “269 almas (evenks - L. Ts.) se unieron a los buriatos, formaron un khoshun y fueron anexadas al distrito de Barguzin. La Crónica de Barguzin informa sobre dos grupos más de evenks: el primero, que cuenta con 166 personas, "lleva un estilo de vida nómada, actualmente, sin atreverse a unirse con nadie, vive separado... la unificación con los buriatos se considera más cercana". El tercer grupo es sedentario, significativamente asimilado, y cuenta con 154 personas que viven “en su aldea de Ekhe-Bodon” [Rumyantsev, 1956].

Las características específicas de los evenks de la región de Barguzin Baikal son la ausencia de conexiones entre su afiliación tribal y las áreas de nomadismo, así como importantes préstamos ruso-buriatios-evenki en su forma de vida, tradiciones de gestión ambiental, cosmovisión y percepción. del espacio.

La zona principal de los nómadas Evenk estaba ubicada en el curso inferior del río. Los lugares nómadas de Barguzin se localizaron cerca de los ríos y arroyos Bodon, Tukala, Kungurga, Onkuli, Ina, Alamburga, Podkhrebetny.

A principios del siglo XX. La zona se diferencia en dos núcleos principales;

La primera zona acumula la mayor parte de las comunidades Evenki, que ocuparon territorios en el curso inferior del río. Barguzin (tractos de Bodon, Belye Vody, Khabarzhan, Ino, Kungurga, etc.).

Este grupo se caracterizaba por una vida compacta, dos nómadas durante el año comercial a lo largo del eje de la carretera invernal, la proximidad de las carreteras invernales, lugares donde pasaban los grupos. mayoría años - a las aldeas rusas.

Se desarrolló la ganadería, creció el papel de la agricultura y la proporción de la caza como fuente de sustento disminuyó proporcionalmente. Entre los Barguzin Evenks, un incentivo adicional para la transición a la agricultura (Cuadro 2.6) fue la enorme demanda interna de sus productos.

La magnitud de esta demanda estuvo determinada por el rápido crecimiento de la población de la región, así como por el hecho de que la mayoría de la población buriatia se adhirió al modelo de vida pastoril y los campesinos rusos de la volost de Chitkan no pudieron construir una producción agrícola estable y de alta calidad en estas condiciones naturales que podría satisfacer plenamente la demanda. Por lo tanto, la proximidad a las aldeas rusas y la asignación de tierras proporcionada a los Evenki sirvieron como argumentos de peso a favor de reducir la participación del comercio de pieles. Además, el principal objeto de la caza eran las pieles económicas y se podía ganar mucho menos con la venta de ardillas que con la producción de cereales.

Cuadro 2.6 Economía de los grupos territoriales-étnicos de la cuenca de Barguzin según el censo de 1916

[Shubin, 1973, pág. 26] Grupo territorial Tierras cultivables, des. Caballos, gol. Ganado, meta

Evenks de Bodonsky separan 2,03 3,1 17,1 sociedad Rusos de la volost de Chitkan 3,31 3,0 6,3 Buriatos de la volost de Barguzin 1,20 3,6 23,0 El tipo de economía pastoral de los Evenks de la parte baja de Barguzin fue estimulado por la proximidad de los mercados de ventas y los buenos Se establecieron comunicaciones comerciales (en las que la contribución de los comerciantes judíos fue grande), por lo que los productos ganaderos (carne, mantequilla, cuero y artesanías) eran rentables y tenían demanda.

A finales del siglo XX. La agricultura residual era común entre los evenks y, según los documentos, eran contratados para cosechar cultivos de huerta y cereales, y para la construcción. Esto indica la rápida aculturación del grupo inferior: se podría contratar a una persona con sólidas habilidades agrícolas y de carpintería para realizar dicho trabajo. Así, los Evenks de Bodon (inferiores) se destacaron en el contexto de todos los grupos étnicos territoriales del área estudiada en términos de la mayor complejidad de su economía.

A principios del siglo XX. La posición económica de los Evenks semisedentarios y sedentarios se volvió tan fuerte que el Comité Buriatia del Norte al principio no consideró necesario clasificarlos como minorías nacionales que necesitaban asistencia especial del Estado [Shubin, 1973].

La segunda zona, que abarca el tramo superior del río. Barguzin (zonas de Taz, Jirga, Samakhai, Entyhek) estaba habitada por un grupo más pequeño de Evenks. La ubicación espacial y geográfica de esta comunidad influyó en sus particularidades económicas y culturales. Esta zona se caracteriza por el aislamiento territorial de las aldeas rusas y la proximidad a los uluses de Buriatia. Aquí no hay industrias de letrinas. Los Dyren Evenks de esta comunidad sumaban 120 personas. Se caracterizaron por una ausencia casi total de agricultura, el desarrollo de la cría de ganado según el tipo Buryat y la preservación del ritmo nómada semisedentario de desarrollo de la tierra de los Evenki.

Los investigadores notan una menor asimilación de los Barguzin Evenki en comparación con otros grupos Evenki, a pesar de la similitud de las estrategias económicas de los Evenki y los Buryat en el manejo de la naturaleza de la ganadería [Talko-Gryntsevich, 1902, Shubin, 1973, Belikov, 1994].

Pequeños grupos de pastores de renos Evenki que desarrollaron el tramo superior del río.

Vitim y Vitimkan, y en parte el valle del río. Barguzin, ocasionalmente entró en contacto y se casó con los criadores de caballos Evenki del valle de Barguzin. Principios del siglo XIX Se considera el momento en que los criadores de caballos Barguzin Evenki formaron un grupo territorial independiente. Este proceso va acompañado de una disminución de los contactos con grupos vecinos de pastores de renos Evenki y la preservación de una relativa homogeneidad cultural.

Las diferencias de clan entre los Barguzin Evenks no condujeron a fronteras territoriales: A.S. Shubin cita el testimonio de S.P.

Krasheninnikov, que los evenks de esta zona “no vagan por nacimiento, sino donde les place”.

Los evenks adquirieron la agricultura a través de contactos de vecindad y matrimonios mixtos con los rusos, como en la región de Ilimsk. En las familias mixtas ruso-evenki, la tierra cultivable oscilaba entre 15 y 40-45 desiatinas.

El factor limitante para el desarrollo de la agricultura fue la falta de tierras libres y la complejidad de los aspectos legales de las relaciones territoriales.

La agricultura en la región se vio estimulada por una mayor demanda de sus productos, que eran consumidos íntegramente por el mercado interno, y los productos comerciales de la ganadería debían exportarse mucho más allá de las fronteras del departamento, incluso a la vecina provincia de Irkutsk.

A principios del siglo XX. El comercio de pieles está perdiendo su posición de liderazgo en la economía Evenki. Según F. Doppelmair, en la economía Evenki, el comercio de pieles representaba el 30% de los ingresos monetarios totales, el 70% restante estaba cubierto por la ganadería y la agricultura.

La aculturación de evenks y rusos fue mutua. Los rusos tomaron prestados aparejos de pesca, esquís, trineos, ropa, habilidades de pesca, Evenks: caminos invernales (casas), sillas, utensilios, graneros, armas, trampas de hierro, platos.

La cristianización jugó un papel importante en el surgimiento de nuevas identidades étnicas, pero su intensidad no fue grande. Aunque no hay muchos datos sobre la cristianización y lamaización de la población de la cuenca de Barguzin, se puede afirmar con seguridad que el gobierno zarista, tolerante con el budismo, pero menos dispuesto a tolerar los cultos paganos, centró sus principales esfuerzos en los Evenk.

El período inicial de cristianización masiva de los evenks fue el siglo XVIII.

Entonces, a la séptima revisión, a 1816-1818. El 13% de los Barguzin Evenks fueron bautizados. Hacia la segunda mitad del siglo XIX. Todos los Barguzin Evenks fueron bautizados. Al mismo tiempo, los contemporáneos informan que muchos Tungus bautizados no conocían su nombre cristiano; cabe señalar la formalidad de la cristianización. Sólo en familias mixtas, donde el otro cónyuge era ruso, podemos hablar de forma más o menos fiable sobre la adopción de rituales y visiones del mundo religiosos ortodoxos. Para los Evenks nómadas, una situación típica era cuando los Evenks “pertenecen a una religión mixta, creyendo igualmente tanto en sus cultos paganos como en el Santo Evangelio” (Radde, 1850, p. 137; citado de: Shubin, 1973]. El papel del lamaísmo en la cultura Evenki en el siglo XIX.

era pequeño y se vio obligado a aceptar la ayuda de lamas, adivinos y emchilas (curanderos), así como a la participación ocasional en rituales.

La principal capa mental del desarrollo del territorio está asociada con los cultos chamánicos, que se analizan con más detalle en la sección sobre el paisaje sagrado.

Como resultado del análisis de los procesos históricos y geográficos de asentamiento del territorio, se revela la base para la formación del paisaje etnocultural: la formación de complejos geoculturales de pastoreo, agricultura y caza. Étnicamente, inicialmente el complejo de cría de ganado era característico de los buriatos y parte de los evenks, el complejo agrícola, para los rusos, y el complejo de caza y pesca, para los evenks.

El complejo entrelazamiento de procesos políticos, económicos y sociogeográficos del período estudiado (exilio, migraciones, regulación de la gestión ambiental por parte del gobierno zarista, adaptación de nuevos tipos de economía a las condiciones naturales del territorio, etc.) condujo a la formación de áreas de paisaje etnocultural más flexibles y étnicamente diversas. Además de los rusos, en el complejo geocultural agrícola se introdujeron las tradiciones y prácticas del campesinado judío, algunos de los buriatos también se dedicaron a la agricultura. El complejo pastoril se ha fortalecido por su alta eficiencia económica y el cumplimiento de la base de recursos naturales del territorio, pero por el desarrollo de la agricultura y la competencia con ella por los territorios desarrollados, así como por la política proteccionista de las autoridades en relación al traslado de los nómadas a la vida sedentaria y su introducción a la agricultura, su posición a finales de los siglos XIX y XX. se han vuelto insuficientemente estables. En este momento hubo una lucha por los recursos de la tierra, que, sin embargo, no tomó formas abiertas y se llevó a cabo dentro de un marco legal. Las comunidades buriatias eran muy conscientes de la conexión entre su identidad étnica y la preservación del pastoreo nómada.

El complejo geocultural Evenki, relativamente integral al comienzo del período, se desarrolló en dos direcciones: tomando prestada la agricultura y preservando las industrias de la taiga (“dirección rusa”), y tomando prestada la cría de ganado, al tiempo que redujo la participación de la caza y la recolección (“dirección Buryat” ).

La elección del camino de desarrollo estuvo dictada por la necesidad económica y siempre estuvo precedida por acercamientos etnoculturales, como la vecindad, los matrimonios mixtos, el préstamo mutuo de tradiciones y técnicas de caza, cría de ganado, agricultura, apelación a chamanes, sacerdotes y lamas, independientemente de etnicidad.

Por lo tanto, la base para la formación del paisaje etnocultural de la región de Barguzin Baikal como una integridad geocultural equilibrada es la adaptación de las etnoculturas tradicionales a los cambiantes contextos de desarrollo social, político y de recursos naturales.

TRANSFORMACIÓN DEL PAISAJE ETNOCULTURAL

Como resultado de la colectivización, se introdujo un estilo de vida sedentario en los modelos nómadas de soporte vital de Buryat y Evenki, que transformó las conexiones con el territorio en todos los niveles. Los procesos de aculturación y asimilación se han acelerado significativamente y se han borrado una serie de habilidades agrícolas nómadas que eran importantes para los grupos étnicos de la cuenca de Barguzin. El sistema de gestión ambiental ha perdido su flexibilidad y cumplimiento de la base de recursos naturales del territorio a nivel de nichos individuales. La introducción de objetivos planificados y cifras objetivo para la producción agrícola condujo no solo a un cambio en el contenido y el ritmo del desarrollo de recursos, sino que también provocó una alteración del complejo económico tradicional, que formaba parte de la forma de vida. A su vez, los mecanismos de transferencia intergeneracional de experiencias y tradiciones se debilitaron, bajo la influencia de la ideología, el espacio sagrado se “encogió” y sufrió cambios estructurales, las identidades étnicas y las imágenes del paisaje adquirieron un contenido diferente.

La unificación de la apariencia de los asentamientos, el rechazo de los “restos religiosos” y el alejamiento de las actividades y valores tradicionales se convirtieron en el inicio de tendencias de asimilación, acompañadas de un debilitamiento de los vínculos entre el territorio y la comunidad local, y una disminución. en el valor de lengua materna y reglas de conducta en el paisaje. En este capítulo analizamos los procesos iniciales de reestructuración estructural de los componentes del paisaje etnocultural del territorio. Se ofrece un resumen de la colectivización de los evenks y sus consecuencias etnogeográficas. Usando el ejemplo de asentamientos específicos: el pueblo de Kharamodun y el pueblo. Barguzin comparó el inicio de la situación económica y sociodemográfica en el umbral de la colectivización. El asentamiento y la composición étnica de la población se analizan a partir de datos cuantitativos. Los métodos cualitativos permitieron crear una imagen de la percepción de las reformas del período agrícola colectivo a través de los ojos de los informantes: buriatos, evenks y rusos.

La transformación del paisaje etnocultural de la región de Barguzin Baikal, que comenzó en la tercera década del siglo XX, determinó los problemas modernos del desarrollo etnocultural del territorio.

3.1 La gestión de la naturaleza en el paisaje etnocultural en el umbral de transformaciones a gran escala en la primera década del siglo XX. La frontera entre Barguzin y Kurumkan coincidió con la frontera previamente establecida para dividir las áreas económicas entre Buryats y Evenks - "uta khYre". Con el trazado de la frontera oficial entre los distritos, la mayor parte de la población en el distrito de Kurumkansky estaba formada por los aborígenes del valle: los evenks y más tarde los buriatos, y en el distrito de Barguzinsky, los rusos.

Durante este período, la población buriatia ya estaba dividida en familias “hogares y sin hogar”: la distinción se basaba en el tipo de construcción de viviendas según los modelos ruso y buriato, las yurtas se clasificaban en el tipo sin hogar [Serebrennikov, 1925]. Poco a poco, las casas de estilo ruso se hicieron cada vez más comunes entre los hogares buriatos. En 1925, aproximadamente el 5,5% de la población total de Buryat del distrito de Barguzin deambulaba en yurtas. La proporción de explotaciones con dos o más edificios fue del 74,2%. Observemos que todos los edificios estaban ubicados a una distancia considerable entre sí, la mayoría de ellos estaban distribuidos entre los buriatos que vivían no lejos de los rusos. En el interior de la región había menos construcciones permanentes, lo que se asocia con el tipo de agricultura tradicional: cambios de pastos y cotos de caza según las estaciones.

Por lo tanto, el movimiento hacia la adopción de formas agrícolas de la estructura de asentamientos, características de la vida y la cultura por parte de los evenks y buriatos fue de naturaleza evolutiva relativamente lenta y se manifestó sobre todo en lugares donde las poblaciones nómadas y sedentarias eran adyacentes. .

El número total de hogares era 1.462, de los cuales 938 eran nómadas (yurtas) y 524 (edificios) estaban asentados. Es interesante que en los primeros años del poder soviético se conservaron las granjas nómadas, como lo demuestran los datos sobre el número de cabezas de ganado por hogar, y también en los libros domésticos hay entradas "ubicadas en la taiga" [Tsydypova, 2008].

Las granjas del departamento de Barguzin asignadas en efectivo a Buryat alquilaban tierras cultivables y campos de heno. Así, el porcentaje de explotaciones que alquilaban tierras cultivables era del 7,3% y los campos de heno, del 3,7%. Además del arrendamiento de terrenos, en el Departamento de Asuntos Exteriores de Barguzin también se realizaba la entrega y el arrendamiento de artículos de alquiler públicos no relacionados con terrenos. Entre ellos se incluían artículos de pesca; en este caso, los arrendadores solían ser empresas comerciales y los inquilinos eran particulares o artels. La remuneración, por regla general, era prácticamente inexistente debido al analfabetismo de la población; a menudo se imponía en forma de multas adicionales y el trabajo seguía sin ser remunerado. Por lo tanto, la población se vio obligada, además de la agricultura, a dedicarse a la pesca y la caza [Serebrennikov, 1925].

En el primer tercio del siglo XX, la economía tradicional de todos los grupos étnicos estaba experimentando cambios significativos. Comienza una rápida ruptura de las relaciones económicas tribales entre los buriatos y los evenks, y cambia la estructura de la economía agrícola de rusos y judíos. Comparamos datos del censo de 1897 y 1916. con materiales de libros domésticos de las regiones de Kurumkan y Barguzin de los años 1924, 1928, 1932 introducidos por primera vez en la circulación científica. En el distrito de Barguzinsky, las granjas colectivas no se registran según los materiales del censo de hogares.

La dinámica de la ganadería como sector líder de la economía de la población indígena es bastante indicativa (Cuadro 3.1).

Estos datos indican una reducción significativa del número de cabezas de ganado en los hogares. Esto significó un cambio radical en el estilo de vida de la población: el apego de familias nómadas al asentamiento. Tal apego reemplazó una vida cotidiana mesurada y santificada por la tradición, subordinada a un ritmo nómada, un cambio estacional de pastos y una visita obligatoria durante todo el año a todos los lugares sagrados de los territorios ancestrales y familiares a lo largo de los cuales discurría la ruta. El proceso más dramático ocurrió en la región de Kurumkan, donde la mayor parte de la población eran buriatos y evenks. La situación relativamente estable en el distrito de Barguzinsky se explica por el predominio de fuentes de soporte vital (Tabla 3.2).

Cuadro 3.1 Provisión de ganado de la población por hogar en 1897-1932.

Especie Distrito de Kurumkansky Distrito de Barguzinsky Ganado 1897* 1916* 1924 1928 1932 1924** 1928 1932 Caballos 8,6 4,01 1,1 2,3 2,5 1,2 1,1 0,5 Bovinos 50,0 25,6 5,1 13 10,6 1,8 1,4 0,05 Pequeñas explotaciones 41,4 17,3 3,8 9,3 7,3 0,5 0,2 Porcino - - - - 0,03 - - 0, 02 Total 100 46,91 10 24,6 20,43 3,5 2,7 0,57 goles:

* datos sobre las granjas de Buryat en el valle de Barguzin en su conjunto basados ​​​​en materiales de I.I.

Serebrennikova.

** datos del libro mayor del hogar, incluidos materiales de G.N. Rumyantsev [Rumyantsev, 1949].

–  –  –

Estas tablas indican un aumento en la superficie total de tierra.

Las tasas de crecimiento en ambas áreas son marcadamente diferentes:

La superficie de campos de heno en la primera región aumentó en 0,7 y 0,3 mil.

ja en el segundo. El aumento de los indicadores en Kurumkansky y la disminución en Barguzinsky también se deben a la salida de población a la primera región en busca de tierras. Esta circunstancia aceleró el proceso de asentamiento de la población aborigen nómada. Al mismo tiempo, ha aumentado la carga sobre los paisajes naturales de la cuenca y también ha cambiado el patrón y la estructura del desarrollo económico de la región.

Antes del inicio de la colectivización, el tipo tradicional de economía, la cría de ganado, era de gran importancia entre la población buriatia y evenki.

Esta industria mantuvo su lugar como principal fuente de sustento de vida, como lo demuestran los datos del Cuadro 3.2.

El análisis de los datos muestra diferencias significativas en la provisión agrícola entre regiones. Hay una fuerte disminución en el número de cabezas de ganado en los hogares de Buriatia y Evenk (distrito de Kurumkansky), mientras que la situación de la población rusa y judía (distrito de Barguzinsky) es relativamente estable. A principios de la década de 1930, en vísperas de la colectivización completa, la cría de ganado pasó a un segundo plano y tenía indicadores mínimos. El ganado se socializa y pasta como parte del rebaño agrícola colectivo. Debido a la gran cantidad de ganado concentrado en pequeñas áreas, se produce una destrucción progresiva de los pastos.

La política del partido y del gobierno para aumentar la productividad del cultivo de cereales conduce al arado de los antiguos pastos de Buryat y Evenki, a la intensificación de la erosión y procesos eólicos[Vampílova, 1983].

Así, ya al comienzo de la colectivización, hubo tendencias hacia cambios a gran escala en la estructura económica tradicional de las comunidades Evenki y Buryat. Ha disminuido el papel de la cría de ganado, ha disminuido el grado de nomadismo y ha aumentado la proporción de hogares con edificios permanentes y que llevan un estilo de vida sedentario. El cambio en el régimen de gestión ambiental condujo a la pérdida de las habilidades de habitabilidad tradicional del espacio.

Se puede concluir que el análisis cuantitativo confirma indirectamente la dificultad de la transición de los grupos étnicos a una nueva forma de sustentar a la población. Sin embargo, existe una tendencia hacia el uso tradicional de los recursos naturales; los indicadores de actividad económica de la población indican su continuidad en el tiempo.

Como resultado de las estrechas comunicaciones interétnicas, se forman grupos económicos cualitativamente nuevos, que dominan el paisaje del valle, y el patrón espacial de las áreas de gestión ambiental tradicional está cambiando. Esta circunstancia transformó radicalmente la fisonomía tradicional del paisaje etnocultural de la cuenca. La interacción de los grupos étnicos formó nuevas habilidades y conocimientos en la vida económica (por ejemplo, apareció la idea de un huerto familiar como parte adicional del soporte vital).

El abandono de la ganadería y la caza tradicionales provocó la erosión de las ideas sobre la autoidentificación étnica de la población indígena.

3.2 Transformaciones de los vínculos etnoterritoriales de las comunidades aborígenes como consecuencias de la colectivización La colectivización de la población de la cuenca de Barguzin comenzó en la década de 1930. En cuanto a los Evenks, el curso de los acontecimientos, según A.S. Shubin fue el siguiente: no se tuvieron en cuenta las diferencias locales y en 1932 varios grupos se unieron en el Consejo Nativo Dyrensky. En 1932-1934. En el territorio del consejo de la aldea se organizaron 4 artels, que luego se transformaron en granjas colectivas y posteriormente se consolidaron en una granja colectiva que lleva su nombre. Lenin.

El 1 de enero de 1940, la colectivización cubrió al 73,4% de la población de rusos, buriatos y evenks. En 1934, la granja colectiva Evenki, por razones de conveniencia económica, se fusionó con la vecina de Buriatia”.

[Shubin, 1973, pág. 86].

Se puede considerar que esta decisión de la administración cambió el vector de los procesos étnicos en la región, la apariencia del paisaje cultural, su componente espiritual, mental y figurativo. Hubo una buriatización significativa de los Barguzin Evenki y, a su vez, la Evenkización de los grupos buriatos vecinos.

La fusión real del grupo Barguzin de Evenks con los buriatos en la década de 1970 fue señalada por A.S. Shubin, este mismo hecho lo confirman nuestros materiales de campo: entrevistas y cuestionarios.

En los años de la posguerra, hubo una importante salida migratoria:

El 20% de los Evenks abandonaron la región, en su mayoría jóvenes intelectuales Evenki, que fueron asignados a trabajar en otros grupos territoriales del grupo étnico después de graduarse de las universidades.

El desarrollo sistemático de los asentamientos, que cambió radicalmente la apariencia del paisaje cultural, comenzó en los años 1960, con la consolidación de las granjas colectivas. En los años 1930-1940, en los asentamientos donde estaba presente la población Evenki, se construyeron casas temporales con cubiertas de corteza. En los años 1960 Se están construyendo nuevas casas según diseños estándar, con entradas y trasteros. “Los edificios residenciales se construyen teniendo en cuenta los deseos de los futuros residentes, de modo que se puedan construir dependencias y se pueda asignar espacio para un huerto…. La construcción de edificios residenciales y públicos comienza a realizarse estrictamente según diseños estándar. En todos los pueblos donde viven los Evenk no ha sobrevivido ni una sola tienda de campaña o casa de invierno, ni siquiera debajo de los cuartos de servicio, ya que la tienda como vivienda tradicional de los Evenk ya no satisface las necesidades de una familia moderna.

Las familias rusas tienen una influencia particularmente fuerte en la cultura y la vida de los evenks. Esto se desprende del deseo de los evenks de mejorar sus condiciones de vida, cambiar decoración de interiores viviendas, equipamiento del hogar….

Se utilizan sobre todo muebles y vajilla comprados... La influencia de la cultura totalmente soviética se expresa también en la ropa y el calzado”.

[Shubin, 1973, pág. 88-89].

Todo esto afectó el ritmo de la asimilación lingüística.

Los Barguzin Evenks tomaron prestada casi por completo la terminología buriatia del campo de la cría de ganado, los nombres agrícolas y familiares rusos. “La asimilación lingüística de los Evenks supera significativamente su asimilación étnica... En la actualidad (década de 1970 - L. Ts.), los Evenks que viven en Barguzin, tanto en su economía como en su vida y cultura, no se diferencian en absoluto. de los buriatos y rusos de los alrededores ... El idioma de comunicación interétnica aquí es el buriato. En los últimos años, entre los evenks mayores y de mediana edad, el idioma buriato se ha convertido en el segundo idioma nativo”.

Actualmente, la situación con el dominio de la lengua materna ha cambiado.

Si en la década de 1970. A.S. estimó el número de niños que no conocen su lengua materna.

Shubin es insignificante, y se observó que aumenta en las familias mixtas Evenki-Buryat, ya que allí predomina el idioma Buryat, en la actualidad tanto el idioma Evenki como el Buryat se están perdiendo a un ritmo rápido. El papel de la identidad regional está aumentando y la identidad étnica de los evenks incluye un componente importante de la imagen cultural y lingüística del mundo de Buryat.

3.3 Características demográficas de las comunidades locales al inicio de la transformación social Uno de los bloques más importantes del sistema etnos-naturaleza son las características demográficas de la sociedad, que se consideran como factor más importante preservación y reproducción de patrones socioculturales y demográficos característicos de un determinado grupo étnico (Ragulina, 2000). La investigación científica sobre la composición étnica de la población de la cuenca de Barguzin comienza a finales del siglo XIX. Evaluar el impacto de los cambios en la composición étnica, el papel de las transformaciones políticas y administrativas en la naturaleza de la habitabilidad del espacio ayudará a determinar la dinámica de los procesos etnodemográficos en el paisaje etnocultural de la cuenca de Barguzin.

Las características sociodemográficas de las comunidades locales se elaboraron utilizando fuentes históricas y documentos de archivo inéditos.

Las reformas agrarias y sociopolíticas de las décadas de 1920 y 1930 desempeñaron un papel importante en el perfil sociodemográfico durante el período estudiado. Estimularon la migración de la población campesina hacia la parte norte de la cuenca, lo que condujo a la formación de asentamientos permanentes y procesos intensivos de aculturación, incluidos matrimonios mixtos entre evenks, buriatos, rusos y judíos. Durante este período se estableció una nueva red de asentamientos y vías de comunicación entre ellos. Los grupos de clanes de Evenks y Buryats se vieron obligados a perder lazos territoriales directos.

Las migraciones masivas represivas estuvieron asociadas con la colectivización.

El “exilio kulak” se expresó en el envío de familias adineradas fuera del BM ASSR. Según T.V. Naidanova, [Naidanova, 2009, p. 43] como resultado del “exilio kulak” en toda la BMASSR en 1930-1932. más de 1000 familias fueron deportadas al territorio de Krasnoyarsk y Región de los Urales Posteriormente (en 1934-1935), Kazajstán se convirtió en el lugar de deportación. El número total de kulaks deportados superó las 1.500 personas. [Ensayo histórico..., 2005].

Las granjas colectivas, centradas en el cultivo de cereales, ocuparon territorios anteriormente utilizados para la cría de ganado. La organización de las granjas colectivas afectó el complejo cultural y geográfico existente de la cuenca en todas direcciones. En el ámbito de la gestión ambiental, se produjo una redistribución de la tierra a favor de la agricultura. La cría de ganado sufrió enormes daños, el número de cabezas de ganado disminuyó, se perdieron los pastos utilizados durante décadas y se trastornó el ritmo de desarrollo y las rutas nómadas. En el ámbito del asentamiento, la transición al sedentismo de los evenks y buriatos formó una nueva red de asentamientos que inmediatamente, junto con los cambios en la gestión ambiental y una disminución en la capacidad de supervivencia de los grupos, afectó la dinámica demográfica de las comunidades locales.

Un estilo de vida sedentario, obligado a dedicarse a ocupaciones no tradicionales, en vísperas de la colectivización y en sus primeros años, antes del cierre de fronteras en 1927, hubo emigración de buriatos a Mongolia [Tsydypova, 2013], estos fenómenos fueron confirmados por informantes de la región de Barguzin Baikal: “... nuestros antepasados ​​todavía estaban en el siglo pasado y emigraron a Mongolia Interior, incluso antes de la revolución y en parte durante la revolución. Todavía viven allí y se llaman a sí mismos Barga-buryaaduud, su habla es muy similar al dialecto de Barguzin” [Tsydypova, 2008]. En el pueblo Kharamodun, se formaron grupos mixtos de buriatos, evenks y rusos. Aquí las yurtas se encuentran casi universalmente en toda la cordillera, pero a una distancia considerable unas de otras. Es interesante que en los primeros años del poder soviético se conservaron las granjas nómadas, como lo demuestran los datos sobre el número de cabezas de ganado por hogar, así como las entradas “ubicadas en la taiga” [Tsydypova, 2008]. Estudio de caso pág. Kharamodun del aimag Kurumkan y la ciudad de Barguzin del aimak Barguzin son representativos del área de estudio en su conjunto, ya que reflejan la diferenciación étnica, económica y cultural de los tipos de desarrollo del territorio característicos de la misma. Población del pueblo Haramodun estuvo representado por dos grupos étnicos: los buriatos y más tarde los rusos. En 1924 aquí sólo había 15 familias, 2 de las cuales pertenecían al municipio. La población era de 71 personas, el número de nacimientos era de 7 personas, el número de muertes era de 29. Según datos de 1928, había 90 hogares. De ellos, 39 estaban en un artel, 27 en una comuna, 21 en granjas individuales y 3 en granjas de kulaks. La población era de 466 personas. En 1932, había 119 hogares. De ellos, 63 son individuales, 31 en la comuna, 13 en el artel y 9 en granjas kulak.

La población era de 630 personas.

A finales del siglo XIX. en la ciudad de Barguzin, la mayor parte de la comunidad local en términos numéricos la ocupaba el grupo étnico ruso, en segundo lugar, casi el 33% de la comunidad judía. Al mismo tiempo, los judíos constituían más del 88% de la clase mercantil de la ciudad [Garmaev, 2004]. Según el libro de hogar de la ciudad.

Barguzin Barguzin aimag en 1924 había 240 hogares y la población era de 1392 personas. En 1928 ya había 53 hogares y la población era de 307 personas. Según datos de 1932, se registraron 60 hogares con una población de sólo 334 personas.

Los procesos migratorios en estos asentamientos clave tuvieron la dirección opuesta. Si en el pueblo de Kharamodun en el período 1924. La población ha aumentado casi nueve veces, mientras que en la ciudad de Barguzin durante el mismo tiempo se ha producido una disminución de cuatro veces. Esto se explica en el primer caso por la migración en busca de recursos para sustentar la vida, y en el segundo, por las oportunidades que se abrieron para los judíos y rusos exiliados después del establecimiento del poder soviético de abandonar el lugar de exilio y regresar a su patria.

Basado en datos de libros domésticos. Ayuntamiento y aldea de Kharamodun Murgun. Barguzin del consejo de la aldea de Barguzin, reconstruimos algunas características de la situación demográfica de la comunidad local de la región de Barguzin Baikal durante el período de transformaciones socialistas (Cuadro 3.4).

Cuadro 3.4 Indicadores demográficos de la población de la región de Barguzin Baikal Localidad, años: s.

Haramodún s. Barguzín

Opciones:

Tamaño medio de familia, personas. 4,7 5,5 5,3 5,8 5,8 5,6% hombres 46,5 49,8 47 53,3 60,6 48,2% mujeres 53,5 50,2 53 46,7 39,4 51,8% de niños menores de 15 años 29,6 22,3 33,2 36,2 41,1 32. 0% de personas mayores (mayores de 60 años) 4,2 9,9 12,7 7 7,5 8,4% de la población activa 63,4 45,5 49,8 53,4 48,2 53,9 (hombres, mujeres) % incluida la edad laboral 28,2 22,3 26,6 28,5 26,7 29 hombres (18-59 años) Número de consumidores por cada 3,4 4,5 4,3 3,6 3,7 3,4 adulto hombre, incluido él mismo % de la población discapacitada 36,6 54,5 50,2 46,6 60 46,2 Número total 15 84 119 240 53 60 hogares Número de hombres por cada 100 mujeres 80,1 96,1 114,7 114,5 124,2 116,5 edad de trabajar (16-59 años) Incremento natural (‰) - 309,9 -34,3 -109,6 10,1 13 3 Cambio en los indicadores de población a favor de la aldea. Kharamodun de la región de Kurumkan indica el comienzo de la transformación de la estructura étnica del valle, que se debió en gran medida a reformas administrativo-territoriales y al estímulo de la migración por medios ideológicos y económicos. El motivo fue también la búsqueda de mejores condiciones laborales, altos ingresos y mejorar las condiciones de vida. A pesar de los cambios en la población, el tamaño medio de las familias sigue siendo estable y asciende a 5,5 personas. Los cambios están asociados con la migración de familias entre regiones, así como con el matrimonio. Las familias numerosas se deben a las altas tasas de natalidad y a las tradiciones familiares.

La alta mortalidad, e incluso con una tasa de natalidad estable, provocó una disminución significativa de la población en la aldea. Kharamodun, distrito de Kurumkan.

La regresión se explica no sólo por el bajo nivel de medios de vida, las enfermedades, las malas cosechas y las incómodas condiciones climáticas, sino sobre todo por la transición forzada a la agricultura no tradicional para los buriatos y los evenks. Este es un período de “ruptura”, cuando la agricultura según el orden establecido durante siglos se vuelve imposible y los etnocolectivos no se adaptan a la nueva industria, al no tener suficiente tierra, equipo, experiencia y conocimientos para la agricultura. Esto se evidencia en los indicadores económicos que estudiamos anteriormente [Tsydypova, 2013].

La cultura regional como categoría filosófica especial está indisolublemente ligada al paisaje etnocultural de cada región específica. Estas categorías merecen especial atención en el contexto de su ubicación en el espacio sociocultural de la región fronteriza. El artículo examina la esencia y especificidad de los procesos de interacción entre paisaje y cultura en el proceso de interacción sociocultural en regiones fronterizas. El paisaje etnocultural se valora como un espacio cultural regional. Se intenta evaluar el nivel de traducción de los recursos culturales regionales y el grado de su consolidación en el paisaje etnocultural de la zona fronteriza. Una comparación de los conceptos de “cultura regional” y “paisaje etnocultural” con su comprensión filosófica permitió determinar su conexión inextricable. El paisaje es portador de todas las propiedades de la cultura regional, mediadas por la posición fronteriza. Ambas categorías están en constante interacción activa. Al representar sus propiedades en el espacio sociocultural de interacción transfronteriza, median en aquellos elementos culturales que son impensables sin su unidad.

interacción intercultural

paisaje etnocultural

cultura regional

espacio sociocultural de la región fronteriza

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El paisaje etnocultural como espacio que representa el entorno histórico y cultural de pueblos específicos es la unidad de estudio más importante de la cultura moderna. Sin embargo, este concepto es a menudo interdisciplinario y se convierte en objeto de investigación en ciencias como la geografía, la historia, la sociología, etc. El problema del paisaje etnocultural rara vez se aborda en la investigación filosófica. Hoy, la relevancia de la investigación propuesta está determinada por una serie de factores que han determinado la singularidad del espacio cultural regional de los territorios fronterizos. Los loci espirituales e histórico-culturales de la región, que conllevan una “reserva de emergencia” de valores culturales del pasado, en el pensamiento cultural y filosófico moderno pueden considerarse a través del concepto de paisaje etnocultural como un espacio de concentración y expresión de cultura regional.

La formación del paisaje etnocultural de la región fronteriza tiene sus propios matices, determinados por la función moderna de la frontera. La cultura espiritual de las comunidades étnicas dentro de una cultura regional en la unión de dos civilizaciones (Oriente y Occidente) es capaz de transmitir elementos de su cultura no sólo dentro del paisaje etnocultural de su país, sino también a los territorios fronterizos adyacentes. Actualmente, cobra especial importancia el fenómeno de la cultura regional de las zonas fronterizas y su expresión en el paisaje etnocultural. Las culturas regionales contactan a través de las fronteras estatales, transfiriendo y consolidando sus elementos al exterior. En este caso, la frontera juega sólo un significado formal, lo que inevitablemente conlleva una transformación no sólo del propio paisaje, sino también de todo el sistema de valores de los territorios en contacto, lo que a su vez determina el grado de su traducción y percepción. en la cultura regional del destinatario.

La antigua y familiar frontera con China permaneció en el Lejano Oriente y Transbaikalia (con una pequeña pero significativa excepción: la transferencia de pequeñas secciones de territorio durante la demarcación). Sin embargo, también aquí su papel cambia radicalmente. Ha habido (o hay) una rápida transición desde la frontera como un muro, una barrera, en un momento casi una línea de frente, a un lugar de intensa unión, contacto e interacción. La relación entre las propiedades fundamentales de frontera, barrera y contacto, ha cambiado radicalmente.

Esta circunstancia también está determinada por la comprensión filosófica del término “frontera”, que representa no sólo una división, sino también una conexión entre cada cultura individual.

Al implementar la zonificación cultural y paisajística de los territorios fronterizos, uno de los principales problemas es determinar los límites de los paisajes etnoculturales regionales. Esta situación se complica por el componente cultural-filosófico de estos territorios, expresado por el sistema de valores culturales regionales, así como por el problema de definir el propio espacio sociocultural de la región fronteriza, que no tiene contornos claros. Además, en la actualidad las fronteras políticas no siempre se corresponden con las fronteras culturales. Resolver este problema es una tarea compleja, que también se debe a las particularidades del concepto mismo de "paisaje etnocultural", así como al hecho de que hoy en día no existe una metodología universal inequívoca para la zonificación del paisaje cultural.

La dirección interdisciplinaria nos permite interpretar el paisaje como un espacio de cultura, que juega un papel más importante que el propio territorio “desarrollado”. Podemos hablar de la lectura de los paisajes naturales por parte de una comunidad étnica específica, portadora de su cultura. En consecuencia, el factor étnico que forma y media el espacio geocultural da motivos para definir el paisaje no tanto como cultural, sino más bien como una formación etnocultural. De acuerdo con la clasificación propuesta por A.A. Andreev, y llamando la atención sobre la importancia de incluir un componente etnocultural en la descripción de una unidad taxonómica, los paisajes etnoculturales fronterizos de la Federación de Rusia y la República Popular China pueden clasificarse como un tipo de "paisajes culturales", que son un sistema de unidades culturales y paisajísticas interconectadas unidas por vínculos culturales comunes. Dentro de estas unidades, se preservan las características comunes culturales, históricas, sociales, étnicas y de otro tipo. Un hecho importante es que no estamos hablando de la forma de un paisaje transfronterizo, sino de al menos dos unidades que representan sus culturas regionales. El estatus de “fronterizo” está determinado únicamente por la adyacencia a la frontera.

Los paisajes etnoculturales de la región fronteriza ruso-china, que se comparan en este estudio, cubren territorios a lo largo de la frontera ruso-china, pero no forman un todo único, porque estructurado por culturas regionales en lados opuestos de la frontera. Su fenómeno radica en el hecho de que los patrones culturales individuales se transmiten y consolidan “materialmente” a través de estas fronteras. Y el grado de su traducción depende sólo del deseo de aceptarlos o no por el paisaje de la cultura receptora. En este contexto, consideramos justo el pensamiento de L.V. Smirnyagin que "... cuanto más complejo sea el objeto de la investigación, más "flexible" y "suave" debe ser la metodología de esta investigación".

Presentamos una serie de características de la formación de paisajes etnoculturales de la zona fronteriza ruso-china:

Paisaje natural (dependencia de las instituciones socioeconómicas y sociodemográficas del potencial de recursos naturales, apoyo del complejo económico nacional a la base local de materias primas y combustibles);

Histórico y cultural (orientación de las actividades de las instituciones culturales y de ocio hacia una combinación de diversos tipos de actividades recreativas, incluidas las educativas, de eventos, deportivas, recreativas, excursiones, senderismo, esquí, montaña, agua, ciclismo y otros tipos de turismo);

Etnográfico y etnolingüístico (el potencial cultural de la población poliétnica de las regiones fronterizas se expresa no solo en la preservación de la cultura tradicional a través de su variante regional, sino que también refleja la diversidad de muestras culturales al otro lado de la frontera).

La práctica de formar paisajes etnoculturales en los territorios fronterizos de la Federación de Rusia y la República Popular China es algo contradictoria. Se están desarrollando relaciones interculturales entre la Federación de Rusia y la República Popular China, pero el ritmo de ese desarrollo es extremadamente lento. En muchos sentidos, esto se ve obstaculizado por una razón tan objetiva como la débil infraestructura en las zonas fronterizas rusas. Por lo tanto, hoy en día en el espacio sociocultural de la interacción fronteriza entre Rusia y China no existe la posibilidad de un uso cualitativo de las ventajas geográficas. De ahí el desarrollo desigual de los paisajes etnoculturales, mediado por las altas tasas de desarrollo económico de la República Popular China.

Con base en lo anterior, podemos concluir que el paisaje etnocultural fronterizo se caracteriza por el siguiente conjunto de particularidades de su funcionamiento:

Actividad e intensidad de los contactos interregionales;

Influencia simultánea de los centros culturales y del componente regional;

Tolerancia etnocultural;

Mezcla de estilos arquitectónicos;

Dependencia de los residentes fronterizos de las políticas de los gobiernos de ambos lados;

El dinamismo del propio paisaje etnocultural.

El paisaje etnocultural como espacio intercultural (independientemente de su origen y distribución) en el marco de la investigación filosófica parece extremadamente heterogéneo. Así, el paisaje etnocultural del Territorio Trans-Baikal es extremadamente difícil de delimitar en el hábitat de grupos étnicos específicos, ya que sus representantes han vivido en este espacio durante muchos siglos y bien pueden considerarse habitantes indígenas. Un importante recurso cultural de Transbaikalia es la composición étnica multinacional con un porcentaje bastante constante de la población predominante: rusos, buriatos, ucranianos, tártaros, armenios, bielorrusos. Este hecho también caracteriza el paisaje etnocultural del noreste de China como una región multicultural del país, formada por pueblos pertenecientes a los grupos de pueblos tungus-manchú, mongol y altai. Así, en el contexto de la transmisión de tradiciones culturales de una amplia variedad de grupos étnicos en estos territorios fronterizos, está bastante justificado utilizar el concepto de “paisaje etnocultural” como una concentración de prácticas regionales de interacción sociocultural de los antes mencionados. grupos de nacionalidades.

La razón de la heterogeneidad del paisaje etnocultural es, como se mencionó anteriormente, la heterogeneidad de las culturas que habitan sus grupos étnicos, que también se manifiesta en el funcionamiento del propio paisaje bajo la influencia de los valores culturales incorporados de las regiones. Como resultado, es extremadamente difícil atribuir un determinado paisaje a la propiedad de un grupo étnico específico. Esta propiedad se manifiesta más claramente en el paisaje etnocultural de la región fronteriza, cuando, por ejemplo, la cultura material y espiritual de la frontera noreste de China está determinada por el gran préstamo de elementos de la cultura regional del grupo étnico ruso. .

La heterogeneidad del paisaje etnocultural de la zona fronteriza también se manifiesta en el hecho de que tiene su propia concentración. Así, el centro y vector de la formación del paisaje etnocultural de la región nororiental de la República Popular China fue la construcción del Ferrocarril Oriental de China y el establecimiento de la ciudad de Harbin como un lugar de concentración de valores culturales, innovaciones y tradiciones. de la emigración rusa a China.

El concepto de “paisaje etnocultural” está directamente relacionado con el concepto de “cultura regional”. Al representar el paisaje etnocultural como un espacio cultural regional, vale la pena recordar la afirmación de A. Mol de que "la cultura es igual a su espacio". Es por ello que el paisaje etnocultural se presenta como un espacio construido por la cultura regional, una de cuyas principales características es el nivel de materialización de la totalidad de los rasgos culturales (tanto materiales como espirituales) que se perciben en el paisaje de cada territorio fronterizo. . Una propiedad importante de la cultura es su regionalidad, asociada a la localización espaciotemporal de los procesos socioculturales. L.N. destacó las estrechas conexiones de los grupos étnicos con los paisajes naturales. Gumilyov, quien definió una etnia como "... un fenómeno geográfico, siempre asociado con el paisaje circundante que alimenta a la etnia adaptada". En este contexto, cabe señalar que el paisaje etnocultural también representa la expresión física y mental de las culturas regionales de los grupos étnicos que interactúan. Por lo tanto, resulta bastante justo considerar el paisaje etnocultural no sólo como una forma material de patrimonio cultural regional, sino también, en mayor medida, como un traductor de las tradiciones culturales regionales.

El primero está determinado por la inclusión y representación de un número diverso de grupos étnicos que forman un solo paisaje. El segundo está asociado a la posición fronteriza del propio paisaje, que en cierta manera neutraliza los patrones culturales de la cultura nacional a través de su variante regional y obliga en su sistema a obedecer las reglas culturales del territorio fronterizo vecino. El tercero define el paisaje etnocultural de la región fronteriza como un “paisaje fronterizo”.

Se puede identificar una propiedad más importante del paisaje etnocultural de la región fronteriza. Reside en que el paisaje existe no sólo porque ciertos grupos de personas se consideran parte de él, sino también porque las culturas regionales de los territorios fronterizos, como factor en la formación del tipo de paisaje en cuestión, son vulnerables precisamente porque de su interdependencia entre sí y se ven obligados a adaptarse unos a otros.

Al analizar el paisaje etnocultural de la región fronteriza, se hacen evidentes no solo las prioridades de la población de un territorio en particular, sino también la dinámica de la jerarquía de valores en el contexto de la interacción intercultural entre dos culturas fronterizas. Al transmitir el sistema de valores de la región, el paisaje etnocultural fronterizo también refleja las orientaciones valorativas de sus creadores, determinando el grado de su importancia en cada etapa histórica de desarrollo. La cultura regional en este caso actúa como un sistema de valores y orientaciones valorativas, y los procesos de difusión cultural actúan como un medio para su difusión.

Con base en la clasificación de valores culturales generales propuesta por el culturólogo nacional B.S. Erasov (que distingue valores vitales, sociales, políticos, morales, religiosos y estéticos), vale la pena estar de acuerdo con la opinión de A.A. Shishkina que “el paisaje, su formación y la actitud hacia él son sin duda un marcador de los valores morales, cognitivos, educativos e incluso políticos de la sociedad, ya que una persona que crea un paisaje cultural lo incluye inevitablemente en su ser”. El paisaje etnocultural de los territorios fronterizos de la Federación de Rusia - la República Popular China, formado por valores universales para cada nación (es decir, normas que contribuyen a la formación de una actitud tolerante hacia lo "extranjero"), también es mediado por las correspondientes tradiciones nacionales y valores regionales asociados con la cultura y la religión, tradiciones históricas de grupos étnicos que interactúan.

El paisaje etnocultural de la región fronteriza como fenómeno sociocultural puede clasificarse precisamente a través de las orientaciones valorativas de su población. El funcionamiento del paisaje etnocultural en el espacio sociocultural fronterizo está determinado no solo por las características de la vida de la población local, sino también por aquellas formas de interacción intercultural cuando existe un intercambio de valores y su consolidación en el espacio físico. Destaquemos aquellos valores que son fundamentales para el funcionamiento eficaz del paisaje etnocultural transfronterizo: el deseo de lograr la armonía con la naturaleza; tradicionalismo; alto nivel de autoorganización; tolerancia.

Abordar el componente valorativo del paisaje etnocultural fronterizo nos permite caracterizarlo como el foco de un conjunto de imágenes culturales de los pueblos que habitaron históricamente los territorios fronterizos, desempeñando el papel de marco cultural regional del territorio.

En particular, la formación del paisaje etnocultural de Transbaikalia tiene una larga historia, cuyo rastro notable lo dejaron los buriatos, evenks y semeis, que fueron los primeros en poblar este territorio. El conjunto de valores culturales de los pueblos que se muestran a continuación, reflejados en formas materiales, confiere cierta originalidad al paisaje etnocultural de Transbaikalia.

Por lo tanto, los datsans, que son pueblos monásticos únicos, han sido considerados durante mucho tiempo los centros espirituales del budismo buriato. Los símbolos étnicos de los budistas, que reflejaban su mentalidad, eran: datsans budistas (Ivolginsky, Aginsky, etc.); El monte Alkhanay es uno de los santuarios mundiales del budismo. El tipo de casa tradicional, la yurta, se está volviendo bastante raro, pero se sigue respetando como tipo de vivienda tradicional. Los buriatos también tienen lugares sagrados donde se celebran las oraciones, que a menudo se pueden encontrar en lugares destacados, cerca de la carretera. Se pueden distinguir inmediatamente por los pilares: sarga o barisa, atados con pañuelos y cintas multicolores.

Los Evenks, adaptándose a las condiciones naturales y ecológicas, intentaron desarrollar el modelo más eficaz de soporte vital, que posteriormente adoptó las siguientes formas, impresas en el paisaje etnocultural de la región: tierras de caza, pesca y pastoreo; el cambio de períodos de vida nómadas y sedentarios como una forma de desarrollo estacional de la tierra, durante los cuales el predominio de las industrias extractivas en la economía cambió hacia una u otra fuente de productos naturales; consolidación en la práctica religiosa y ética de retirar de las reservas naturales exactamente la cantidad de recursos que no socavarían los fundamentos reproductivos de la naturaleza.

Semeyskie Transbaikalia observa estrictamente la moral y las costumbres tradicionales, realiza una agricultura de subsistencia y preserva los rituales y la vestimenta familiares. Hasta hace poco se han conservado muchos elementos culturales típicos de la Rusia de los siglos XVIII y XIX. Esto se manifiesta en la técnica "familiar" de construcción y arquitectura de viviendas, tallado y pintura en madera, etc. La vitalidad de la tradición cultural de Semeiskie está determinada en gran medida por su carácter profundamente popular, procedente de su trabajo campesino, que absorbía las preocupaciones del agricultor, el artesano, el trabajador y el artista. La cabaña Semeiskie de cuatro paredes tenía una distribución de vivienda tradicional rusa. Las casas se ubicaban en la calle con el extremo o el lado largo, a veces las ventanas daban a la calle, a veces la casa daba a una pared en blanco. Como regla general, sobresalían hacia la calle y estaban ubicados en una línea. También se conservó la estructura tradicional rusa de una finca campesina.

En cuanto a la cultura regional de la región noreste de la República Popular China, ha absorbido la diversidad cultural de los han, tibetanos, manchúes y otras culturas de minorías nacionales. Cabe señalar que la cultura regional de los territorios fronterizos de la República Popular China tiene las llamadas características visibles: una sección de la Gran Muralla China (ubicada en Mongolia Interior), que ocupa el primer lugar en China en términos de largo y ancho; monumentos y excavaciones de la antigua cultura primitiva como formas materiales del patrimonio cultural nacional. Algunos de los recursos culturales de la región están asociados al nombre de Genghis Khan: el mausoleo de Genghis Khan; El único templo de Genghis Khan en el mundo. Otro atractivo del paisaje etnocultural regional es uno de los templos lamaístas más grandes: el Monasterio de Dazhao.

A partir de las características identificadas del paisaje etnocultural de la región fronteriza, también es necesario decir sobre las actividades intencionadas de los grupos étnicos para incluirlo en la cultura de la región y, como consecuencia, la imposibilidad de percibir el paisaje sin correlación. con eso. Es por eso que el paisaje etnocultural de la región fronteriza, a pesar de todas sus características contradictorias, debe considerarse en conjunto con la cultura regional que lo configura.

En el espacio sociocultural de interacción transfronteriza entre la Federación de Rusia y la República Popular China, el estudio de los paisajes etnoculturales nos ayudará a acercarnos a la respuesta a la pregunta: ¿cuál es el papel de la singularidad cultural de las regiones fronterizas rusas? en la formación de prácticas culturales no sólo dentro de su propio país, sino también en los procesos globales de desarrollo cultural. Un estudio sistemático de este proceso puede actuar como base conceptual para introducir procesos de transmisión compleja de elementos culturales regionales a los territorios fronterizos de China con el fin de prevenir una mayor influencia del factor cultural chino y preservar la identidad cultural de la región fronteriza rusa. .

Después de comparar los conceptos de “cultura regional” y “paisaje etnocultural”, observamos que su relación e interdependencia son obvias. El paisaje es portador de todas las propiedades de la cultura regional, mediadas por la posición fronteriza. Ambas categorías están en constante interacción activa. Al representar sus propiedades en el espacio sociocultural de interacción transfronteriza, median aquellos elementos culturales (normas, valores, reglas, tradiciones y propiedades, expresados ​​tanto espiritual como materialmente) que son impensables sin su unidad. Podemos hablar del paisaje etnocultural como una proyección directa de la cultura regional, su reflejo. El paisaje etnocultural fronterizo también está mediado por la naturaleza "viva" de su espacio, que cumple sus funciones no sólo a través de la conexión del pasado, presente y futuro, sino también a través de las fronteras estatales, cuyas funciones desde el El punto de vista del aspecto sociocultural requiere un mayor desarrollo.

El artículo fue elaborado con el apoyo financiero del Estado representado por el Ministerio de Educación y Ciencia de la Federación de Rusia.

Revisores:

Abramova Natalya Andreevna, Doctora en Filosofía, Profesora, Directora. Departamento de Estudios Orientales de la Institución Educativa Presupuestaria del Estado Federal de Educación Profesional Superior "Universidad Estatal Transbaikal", Chita.

Fomina Marina Nikolaevna, Doctora en Filosofía, Profesora, Vicerrectora de educación innovadora Institución Educativa Presupuestaria del Estado Federal de Educación Profesional Superior "Universidad Estatal Transbaikal", Chita.

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